知行录之六 传习录上
先生于《大学》 格物 诸说，悉以旧本为正，盖先儒所谓误本者也。爱始闻而骇，既而疑，已而殚精竭思，参互错综以质于先生，然后知先生之说若水之寒，若火之热，断断乎百世以俟圣人而不惑者也。先生明睿天授，然和乐坦易，不事边幅。人见其少时豪迈不羁，又尝泛滥于词章，出入二氏之学，骤闻是说，皆目以为立异好奇，漫不省究。不知先生居夷三载，处困养静，精一之功固已超入圣域，粹然大中至正之归矣。
爱朝夕炙门下，但见先生之道，即之若易而仰之愈高，见之若粗而探之愈精，就之若近而造之愈益无穷，十余年来竟未能窥其藩篱。世之君子，或与先生仅交一面，或犹未闻其謦欬，或先怀忽易愤激之心，而遽欲于立谈之间，传闻之说，臆断悬度，如之何其可得也？从游之士，闻先生之教，往往得一而遗二，见其牝牡骊黄而弃其所谓千里者。故爱备录平日之所闻，私以示夫同志，相与考而正之，庶无负先生之教云。门人徐爱书。
爱问： 在亲民 ，朱子谓当作 新民 ，后章 作新民 之文似亦有据；先生以为宜从旧本作 亲民 ，亦有所据否？ 先生曰： 作新民 之 新 是自新之民，与 在新民 之 新 不同，此岂足为据？ 作 字却与 亲 字相对，然非 亲 字义。下面 治国平天下 处，皆于 新 字无发明，如云 君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利，如保赤子；民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之 父母 之类，皆是 亲 字意。 亲民 犹孟子 亲亲仁民 之谓，亲之即仁之也。百姓不亲，舜使契为司徒，敬敷五教，所以亲之也。尧典 克明峻德 便是 明明德 ；以 亲九族 至 平章协和 ，便是 亲民 ，便是 明明德于天下 。又如孔子言 修己以安百姓 ， 修己 便是 明明德 ； 安百姓 便是 亲民 。说 亲民 便是兼教养意，说 新民 便觉偏了。
爱问： 知止而后有定 ，朱子以为 事事物物皆有定理 ，似与先生之说相戾。 先生曰： 于事事物物上求至善，却是义外也，至善是心之本体，只是 明明德 到 至精至一 处便是，然亦未尝离却事物，本注所谓 尽夫天理之极，而无一毫人欲之私 者得之。
爱问： 至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽。 先生曰： 心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？ 爱曰： 如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多理在，恐亦不可不察。 先生叹曰： 此说之蔽久矣，岂一语所能悟？今姑就所问者言之：且如事父不成，去父上求个孝的理；事君不成，去君求个忠的理；交友治民不成，去友上、民上求个信与仁的理：都只在此心，心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。 爱曰： 闻先生如此说，爱已觉有省悟处。但旧说缠于胸中，尚有未脱然者。如事父一事，其间温凊定省之类有许多节目，不知亦须请求否？ 先生曰： 如何不请求？只是有个头脑，只是就此心去人欲、存天理上请求。就如讲求冬温，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂；讲求夏凊，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂；只是请求得此心。此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理；夏时自然思量父母的热，便自要去求个凊的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶，须先有根然后有枝叶，不是先寻了枝叶然后去种根。《礼记》言： 孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。 须是有个深爱做根，便自然如此。
郑朝朔问： 至善亦须有从事物上求者？ 先生曰： 至善只是此心纯乎天理之极便是，更于事物上怎生求？且试说几件看。 朝朔曰： 且如事亲，如何而为温凊之节，如何而为奉养之宜，须求个是当，方是至善，所以有学问思辩之功。 先生曰： 若只是温凊之节、奉养之宜，可一日二日讲之而尽，用得甚学问思辩？惟于温凊时，也只要此心纯乎天理之极；奉养时，也只要此心纯乎天理之极。此则非有学问思辩之功，将不免于毫厘千里之谬，所以虽在圣人犹加 精一 之训。若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子，扮得许多温凊奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣。 爱于是日又有省。
爱因未会先生 知行合一 之训，与宗贤、惟贤往复辩论，未能决，以问于先生。先生曰： 试举看。 爱曰： 如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝、不能弟，便是知与行分明是两件。 先生曰： 此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是安复那本体，不是着你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看，说 如好好色，如恶恶臭 。见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。就如称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟，不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟。又如知痛，必已自痛了方知痛，知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了；知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人，必要是如此，方可谓之知，不然，只是不曾知。此却是何等紧切着实的工夫！如今苦苦定要说知行做两个，是甚么意？某要说做一个是甚么意？若不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用？ 爱曰： 古人说知行做两个，亦是要人见个分晓，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。 先生曰： 此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知已自有行在，只说一个行已自有知在。古人所以既说一个知又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思维省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是；又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话，若见得这个意时，即一言而足，今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行，我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药。又不是某凿空杜撰，知行本体原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个；若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲说话。
爱问： 昨闻先生 止至善 之教，已觉功夫有用力处。但与朱子 格物 之训，思之终不能合。 先生曰： 格物是止至善之功，即知至善，即知格物矣。 爱曰： 昨以先生之教推之格物之说，似亦见得大略。但朱子之训，其于《书》之 精一 ，《论语》之 博约 ，《孟子》之 尽心知性 ，皆有所证据，以是未能释然。 先生曰： 子夏笃信圣人，曾子反求诸己。笃信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于旧闻，不求是当？就如朱子，亦尊信程子，至其不得于心处，亦何尝苟从？ 精一 、 博约 、 尽心 本自与吾说吻合，但未之思耳。朱子格物之训，未免牵合附会，非其本旨。精是一之功，博是约之功。曰仁既明知行合一之说，此可一言而喻。尽心、知性、知天，是生知安行事；存心、养性、事天，是学知利行事；夭寿不贰，修身以俟，是困知勉行事。朱子错训 格物 ，只为倒看了此意，以 尽心知性 为 物格知至 ，要初学便去做生知安行事，如何做得？ 爱问： 尽心知性 何以为 生知安行 ？ 先生曰： 性是心之体，天是性之原，尽心即是尽性。 惟天下至诚为能尽其性，知天地之化育。 存心者，心有未尽也。知天，如知州、知县之知，是自己分上事，已与天为一；事天，如子之事父，臣之事君，须是恭敬奉承，然后能无失，尚与天为二，此便是圣贤之别。至于 夭寿不贰其心 ，乃是教学者一心为善，不可以穷通夭寿之故，便把为善的心变动了，只去修身以俟命；见得穷通寿夭有个命在，我亦不必以此动心。事天虽与天为二，已自见得个天在面前；俟命便是未曾见面，在此等候相似：此便是初学立心之始，有个困勉的意在。今却倒做了，所以使学者无下手处。 爱曰： 昨闻先生之教，亦影响见得功夫须是如此。今闻此说，益无可疑。爱昨晚思格物的物字即是事字，皆从心上说。 先生曰： 然。身之主宰便是心；心之所发便是意；意之本体便是知；意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。《中庸》言 不诚无物 ，《大学》 明明德 之功，只是个诚意。诚意之功只是个格物。
先生又曰： 格物，如《孟子》 大人格君心 之 格 ，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。天理即是 明德 ，穷理即是 明明德 。
又曰： 知是心之本体，心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓 充其恻隐之心，而仁不可胜用矣 。然在常人不能无私意障碍，所以须用致知格物之功胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚。
爱问： 先生以博文为约礼功夫，深思之未能得，略请开示。 先生曰： 礼字即是理字。理之发见，可见者谓之文；文之隐微，不可见者谓之理：只是一物。约礼只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理，须就理之发现处用功。如发现于事亲时，就在事亲上学存此天理；发现于事君时，就在事君上学存此天理；发现于处富贵贫贱时，就在处富贵贫贱上学存此天理；发现于处患难夷狄时，就在处患难夷狄上学存此天理；至于作止语默，无处不然，随他发现处，即就那上面学个存天理。这便是博学之于文，便是约礼的功夫。 博文 即是 惟精 ， 约礼 即是 惟一 。
爱问： 道心常为一身之主，而人心每听命。 以先生精一之训推之，此语似有弊。 先生曰： 然。心一也，未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心；道心之失其正者即人心：初非有二心也。程子谓人心即人欲，道心即天理，语若分析而意实得之。今日道心为主而人心听命，是二心也。天理人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者？
爱问文中子、韩退之。先生曰： 退之文人之雄耳。文中子贤儒也。后人徒以文词之故推尊退之，其实退之去文中子远甚。 爱问： 何以有拟经之失？ 先生曰： 拟经恐未可尽非。且说后世儒者著述之意，与拟经如何？ 爱曰： 世儒著述，近名之意不无，然期以明道；拟经纯若为名。 先生曰： 著述以明道，亦何所效法？ 曰： 孔子删述《六经》，以明道也。 先生曰： 然则拟经独非效法孔子乎？ 爱曰： 著述即于道有所发明。拟经似徒拟其迹，恐于道无补。 先生曰： 子以明道者使其反朴还淳而见诸行事之实乎？抑将美其言辞而徒以譊譊于世也？天下之大乱，由虚文胜而实行衰也。使道明于天下，则《六经》不必述。删述《六经》，孔子不得已也。自伏羲画卦，至于文王、周公，其间言《易》如连山、归藏之属，纷纷籍籍，不知其几，易道大乱。孔子以天下好文之风日盛，知其说之将无纪极，于是取文王、周公之说而赞之，以为惟此为得其宗。于是纷纷之说尽废，而天下之言易者始一。《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》皆然。《书》自《典》、《谟》以后，《诗》自《二南》以降，如《九丘》、《八索》，一切淫哇逸荡之词，盖不知其几千百篇；《礼》、《乐》之名物度数，至是亦不可胜穷。孔子皆删削而述正之，然后其说始废。如《书》、《诗》、《礼》、《乐》中，孔子何尝加一语？今之礼记诸说，皆后儒附会而成，已非孔子之旧。至于《春秋》，虽称孔子作之，其实皆鲁史旧文。所谓 笔者，笔其旧 ；所谓 削 者，削其繁：是有减无增。孔子述《六经》，惧繁文之乱天下，惟简之而不得，使天下务去其文以求其实，非以文教之也。《春秋》以后，繁文益盛，天下益乱。始皇焚书得罪，是出于私意；又不合焚《六经》。若当时志在明道，其诸反经叛理之说，悉取而焚之，亦正暗合删述之意。自秦、汉以降，文又日盛，若欲尽去之，断不能去；只宜取法孔子，录其近是者而表章之，则其诸怪悖之说，亦宜渐渐自废。不知文中子当时拟经之意如何？某切深有取于其事，以为圣人复起，不能易也。天下所以不治，只因文盛实衰，人出己见，新奇相高，以眩俗取誉。徒以乱天下之聪明，涂天下之耳目，使天下靡然争务修饰文词，以求知于世，而不复知有敦本尚实、反朴还淳之行：是皆著述者有以启之。 爱曰： 著述亦有不可缺者，如《春秋》一经，若无《左传》，恐亦难晓。 先生曰： 《春秋》必待《传》而后明，是歇后谜语矣，圣人何苦为此艰深隐晦之词？《左传》多是鲁史旧文，若《春秋》须此而后明，孔子何必削之？ 爱曰： 伊川亦云 传是案，经是断 ；如书弑某君、伐某国，若不明其事，恐亦难断， 先生曰： 伊川此言，恐亦是相沿世儒之说，未得圣人作经之意。如书 弑君 ，即弑君便是罪。何必更问其弑君之详？征伐当自天子出，书 伐国 ，即伐国便是罪，何必更问其伐国之详？圣人述《六经》，只是要正人心，只是要存天理、去人欲，于存天理、去人欲之事，则尝言之；或因人请问，各随分量而说，亦不肯多道，恐人专求之言语，故曰 予欲无言 。若是一切纵人欲、灭天理的事，又安肯详以示人？是长乱导奸也。故孟子云： 仲尼之门无道桓、文之事者，是以后世无传焉。 此便是孔门家法。世儒只讲得一个伯者的学问，所以要知得许多阴谋诡计，纯是一片功利的心，与圣人作经的意思正相反，如何思量得通？ 因叹曰： 此非达天德者未易与言此也。
又曰： 孔子云 吾犹及史之阙文也 ；孟子云 尽信《书》不如无书，吾于《武成》取二三策而已 。孔子删《书》，于唐、虞、夏四五百年间不过数篇，岂更无一事？而所述止此，圣人之意可知矣。圣人只是要删去繁文，后儒却只要添上。 爱曰： 圣人作经只是要去人欲、存天理。如五伯以下事，圣人不欲详以示人，则诚然矣。至如尧、舜以前事，如何略不少见？ 先生曰： 羲、黄之世，其事阔疏，传之者鲜矣。此亦可以想见其时，全是淳庞朴素，略无文采的气象。此便是太古之治，非后世可及。 爱曰： 如《三填》之类，亦有传者，孔子何以删之？ 先生曰： 纵有传者，亦于世变渐非所宜。风气益开，文采日胜，至于周末，虽欲变以夏、商之俗，已不可挽，况唐、虞乎！又况羲、黄之世乎！然其治不同，其道则一。孔子于尧、舜则祖述之，于文、武则宪章之。文、武之法，即是尧、舜之道。但因时致治，其设施政令已自不同。即夏、商事业，施之于周，已有不合，故周公思兼三王，其有不合，仰而思之，夜以继日。况太古之治，岂复能行？斯固圣人之所可略也。 又曰： 专事无为，不能如三王之因时致治，而必欲行以太古之俗，即是佛、老的学术。因时致治，不能如三王之一本于道，而以功利之心行之，即是伯者以下事业。后世儒者许多讲来讲去，只是讲得个伯术。
又曰： 唐、虞以上之治，后世不可复也，略之可也；三代以下之治，后世不可法也，削之可也；惟三代之治可行。然而世之论三代者不明其本，而徒事其末，则亦不可复矣！
爱曰： 先儒论《六经》，以《春秋》为史。史专记事，恐与《五经》事体终或稍异。 先生曰： 以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦经， 《五经》 亦史。《易》是庖羲氏之史，《书》是尧、舜以下史，《礼》、《乐》是三代史：其事同，其道同，安有所谓异？
又曰： 《五经》亦只是史，史以明善恶，示训戒。善可为训者，时存其迹以示法；恶可为戒者，存其戒而削其事，以杜奸。 爱曰： 存其迹以示法，亦是存天理之本然；削其事以杜奸，亦是遏人欲于将萌否？ 先生曰： 圣人作经，固无非是此意，然又不必泥着文句。 爱又问： 恶可为戒者，存其戒而削其事，以杜奸，何独于《诗》而不删郑、卫？先儒谓 恶者可以惩创人之逸志 ，然否？ 先生曰： 《诗》非孔门之旧本矣。孔子云： 放郑声，郑声淫。 又曰： 恶郑声之乱雅乐也。郑、卫之音，亡国之音也。 此本是孔门家法。孔子所定三百篇，皆所谓雅乐，皆可秦之郊庙，奏之乡党，皆所以宣畅和平，涵泳德性，移风易俗，安得有此？是长淫导奸矣。此必秦火之后，世儒附会，以足三百篇之数。盖淫溢之词，世俗多所喜传，如今闾巷皆然。 恶者可以惩创人之逸志 ，是求其说而不得，从而为之辞。 爱因旧说汩没，始闻先生之教，实是骇愕不定，无人头处。其后闻之既久，渐知反身实践，然后始信先生之学为孔门嫡传，舍是皆傍蹊小径、断港绝河矣！如说格物是诚意的工夫，明善是诚身的工夫，穷理是尽性的工夫，道问学是尊德性的工夫，博文是约礼的工夫，惟精是惟一的工夫，诸如此类，始皆落落难合，其后思之既久，不觉手舞足蹈。
右曰仁所录。
陆澄问： 主一之功，如读书则一心在读书上，接客则一心在接客上，可以为主一乎？ 先生曰： 好色则一心在好色上，好货则一心在好货上，可以为主一乎？是所谓逐物，非主一也。主一是专主一个天理。
问立志。先生曰： 只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久则自然心中凝聚，犹道家所谓结圣胎也。此天理之念常存，驯至于美大圣神，亦只从此一念存养扩充去耳。
日间工夫，觉纷扰则静坐，觉懒看书则且看书，是亦因病而药。
处朋友，务相下则得益，相上则损。
孟源有自是好名之病，先生屡责之。一日警责方已，一友自陈日来工夫请正。源从旁曰： 此方是寻着源旧时家当。 先生曰： 尔病又发。 源色变，议拟欲有所辨，先生曰： 尔病又发。 因喻之曰： 此是汝一生大病根。譬如方丈地内，种此一大树，雨露之滋，土脉之力，只滋养得这个大根；四傍纵要种此嘉谷，上面被此树叶遮覆，下面被此树根盘结，如何生长得成？须用伐去此树，纤根勿留，方可种植嘉种。不然，任汝耕耘培壅，只是滋养得此根。
问： 后世著述之多，恐亦有乱正学？ 先生曰： 人心天理浑然，圣贤笔之书，如写真传神，不过示人以形状大略，使之因此而讨求其真耳；其精神意气言笑动止，固有所不能传也。后世著述，是又将圣人所画，摹仿誊写，而妄自分析加增，以逞其技，其失真愈远矣。
问： 圣人应变不穷，莫亦是预先讲求否？ 先生曰： 如何讲求得许多？圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照；未有已往之形尚在，未照之形先具者。若后世所讲，却是如此，是以与圣人之学大背。周公制礼作乐以示天下，皆圣人所能为，尧、舜何不尽为之而待于周公？孔子删述《六经》以诏万世，亦圣人所能为，周公何不先为之而有待于孔子？是知圣人遇此时，方有此事。只怕镜不明，不怕物来不能照。讲求事变，亦是照时事，然学者却须先有个明的工夫。学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽。 曰： 然则所谓 冲漠无朕而万象森然已具者 ，其言如何？ 曰： 是说本自好，只不善看，亦便有病痛。
义理无定在，无穷尽。吾与子言，不可以少有所得而遂谓止此也；再言之，十年、二十年、五十年未有止也。 他日又曰： 圣如尧、舜，然尧、舜之上，善无尽；恶如桀、纣，然桀、纣之下，恶无尽。使桀、纣未死，恶宁止此乎？使善有尽时，文王何以 望道而未之见 ？
问： 静时亦觉意思好，才遇事便不同，如何？ 先生曰： 是徒知静养而不用克己工夫也。如此临事，便要倾倒。人须在事上磨，方能立得住；方能静亦定、动亦定。
问上达工夫。先生曰： 后儒教人才涉精微，便谓上达未当学，且说下学。是分下学、上达为二也。夫目可得见，耳可得闻，口可得言，心可得思者，皆下学也；目不可得见，耳不可得闻，口不可得言，心不可得思者，上达也。如木之栽培灌溉，是下学也；至于日夜之所息，条达畅茂，乃是上达，人安能预其力哉？故凡可用功可告语者皆下学，上达只在下学里。凡圣人所说，虽极精微，俱是下学。学者只从下学里用功，自然上达去，不必别寻个上达的工夫。
持志如心痛。一心在痛上，岂有工夫说闲话、管闲事。
问： 惟精惟一 是如何用功？ 先生曰： 惟一是惟精主意，惟精是惟一功夫，非惟精之外复有惟一也。精字从米，姑以米譬之：要得此米纯然洁白，便是惟一意；然非加舂簸筛拣惟精之工，则不能纯然洁白也。舂簸筛拣是惟精之功，然亦不过要此米到纯然洁白而已。博学、审问、慎思、明辨、笃行者，皆所以为惟精而求惟一也。他如博文者，即约礼之功，格物致知者，即诚意之功；道问学即尊德性之功；明善即诚身之功：无二说也。
知者行之始，行者知之成：圣学只一个功夫，知行不可分作两事。
漆雕开曰： 吾斯之未能信。 夫子说之。子路使子羔为费宰，子曰： 贼夫人之子。 会点言志，夫子许之。圣人之意可见矣。
问： 宁静存心时，可为未发之中否？ 先生曰： 今人存心，只定得气。当其宁静时，亦只是气宁静，不可以为未发之中。 曰： 未便是中，莫亦是求中功夫？ 曰： 只要去人欲、存天理，方是功夫。静时念念去人欲、存天理，动时念念去人欲、存天理，不管宁静不宁静。若靠那宁静，不惟渐有喜静厌动之弊，中间许多病痛只是潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长。以循理为主，何尝不宁静；以宁静为主，未必能循理。
问： 孔门言志：由、求任政事，公西赤任礼乐，多少实用。及曾晳说来，却似耍的事，圣人却许他，是意何如？ 曰： 三子是有意必，有意必便偏着一边，能此未必能彼；曾点这意思却无意必，便是 素其位而行，不愿乎其外 、 素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难，无人而不自得 矣。三子所谓 汝器也 ，曾点便有不器意。然三子之才，各卓然成章，非若世之空言无实者，故夫子亦皆许之。
问： 知识不长进如何？ 先生曰： 为学须有本原，须从本原上用力，渐渐盈科而进。仙家说婴儿，亦善譬。婴儿在母腹时，只是纯气，有何知识？出胎后方始能啼，既而后能笑，又既而后能认识其父母兄弟，又既而后能立能行、能持能负，卒乃天下之事无不可能：皆是精气日足，则筋力日强，聪明日开，不是出胎日便讲求推寻得来。故须有个本原。圣人到位天地，育万物，也只从喜怒哀乐未发之中上养来。后儒不明格物之说，见圣人天不知无不能，便欲于初下手时讲求得尽，岂有此理？ 又曰： 立志用功，如种树然。方其根芽，犹未有干；及其有干，尚未有枝；枝而后叶，叶而后花实。初种根时，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作叶想，勿作花想，勿作实想。悬想何益！但不忘栽培之功，怕没有枝叶花实？
问： 看书不能明如何？ 先生曰： 此只是在文义上穿求，故不明如此。又不如为旧时学问，他到看得多解得去。只是他为学虽极解得明晓，亦终身无得。须于心体上用功，凡明不得，行不去，须反在自心上体当即可通。盖《四书》、《五经》不过说这心体，这心体即所谓道。心体明即是道明，更无二：此是为学头脑处。
虚灵不昧，众理具而万事出。心外无理，心外无事。
或问： 晦庵先生曰： 人之所以为学者，心与理而已。 此语如何？曰： 心即性，性即理，下一 与 字，恐未免为二。此在学者善观。
或曰： 人皆有是心。心即理，何以有为善，有为不善？ 先生曰： 恶人之心，失其本体。
问： 析之有以极其精而不乱，然后合之有以尽其大而无余 此言如何？ 先生曰： 恐亦未尽。此理岂容分析，又何须凑合得？圣人说精一自是尽。
省察是有事时存养，存养是无事时省察。
澄尝问象山在人情事变上做工夫之说。先生曰： 除了人情事变，则无事矣。喜怒哀乐非人情乎？自视听言动，以至富贵贫贱、患难死生，皆事变也。事变亦只在人情里。其要只在致中和；致中和只在谨独。
澄问： 仁、 义、礼、智之名，因已发而有？ 曰： 然。 他日，澄曰： 恻隐、羞恶、辞让、是非，是性之表德邪？ 曰： 仁、义、礼、智，也是表德。性一而已：自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋于人也谓之性，主于身也谓之心；心之发也，遇父便谓之教，遇君便谓之忠，自此以往，名至于无穷，只一性而已。犹人一而已：对父谓之子，对子谓之父，自此以往，至于无穷，只一人而已。人只要在性上用功，看得一性字分明，即万理灿然。
一日，论为学工夫。先生曰： 教人为学，不可执一偏：初学时心猿意马，拴缚不定，其所思虑多是人欲一边，故且教之静坐、息思虑。久之，俟其心意稍定，只悬空静守如槁木死灰，亦无用，须教他省察克治。省察克治之功，则无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时将好色好货好名等私逐一追究，搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容与他方便，不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功，方能扫除廊清。到得无私可克，自有端拱时在。虽曰何思何虑，非初学时事。初学必须思省察克治，即是思诚，只思一个天理。到得天理纯全，便是何思何虑矣。
澄问： 有人夜怕鬼者，奈何？ 先生曰： 只是平时不能集义，而心有所慊，故怕。若素行合于神明，何怕之有？ 子莘曰： 正直之鬼，不须怕；恐邪鬼不管人善恶，故未免怕。 先生曰： 岂有邪鬼能迷正人乎？只此一怕，即是心邪，故有迷之者，非鬼迷也，心自迷耳。如人好色，即是色鬼迷；好货，即是货鬼迷；怒所不当怒，是怒鬼迷；惧所不当惧，是惧鬼迷也。
定者心之本体，天理也，动静所遇之时也。
澄问《学》、《庸》同异。先生曰： 子思括《大学》一书之义，为《中庸》首章。
问： 孔子正名，先儒说 上告天子，下告方伯，废辄立郢 。此意如何？ 先生曰： 恐难如此。岂有一人致敬尽礼待我而为政，我就先去废他？岂人情天理？孔子既肯与辄为政，必已是他能倾心委国而听。圣人盛德至诚，必已感化卫辄，使知无父之不可以为人，必将痛哭奔走，往迎其父。父子之爱，本于天性，辄能悔痛真切如此，蒯瞆岂不感动底豫。蒯瞆既还，辄乃致国请戮，瞆已见化于子，又有夫子至诚调和其间，当亦决不肯受，仍以命辄。群臣百姓又必欲得辄为君，辄乃自暴其罪恶，请于天子，告于方伯诸侯，而必欲致国于父。瞆与群臣百姓亦皆表辄悔悟仁孝之美，请于天子，告于方伯诸侯，必欲得辄而为之君。于是集命于辄，使之复君卫国。辄不得已，乃如后世上皇故事，率群臣百姓尊瞆为太公，借物致养，而始退复其位焉。则君君、臣臣、父父、子子，名正言顺，一举而可为政于天下矣！孔子正名，或是如此。
澄在鸿胪寺仓居，忽家信至，言儿病危。澄心甚忧闷不能堪。先生曰： 此时正宜用功。若此时放过，闲时讲学何用？人正要在此等时磨炼。父之爱子，自是至情。然天理亦自有个中和处，过即是私意。人于此处多认做天理当忧，则一向忧苦，不知已是有所忧患，不得其正。大抵七情所感，多只是过，少不及者。才过便非心之本体，必须调停适中始得。就如父母之丧，人子岂不欲一哭便死，方快于心。然却曰 毁不灭性 ，非圣人强制之也，天理本体自有分限，不可过也。人但要识得心体，自然增减分毫不得。
不可谓未发之中，常人俱有。盖体用一源，有是体即有是用，有未发之中，即有发而皆中节之和。今人未能有发而皆中节之和，须知是他未发之中亦未能全得。
《易》之辞，是 初九，潜龙勿用 六字；《易》之象，是初书画；《易》之变，是值其尽；《易》之占，是用其辞。
夜气，是就常人说。学者能用功，则日间有事无事，皆是此气合聚发生处。圣人则不消说夜气。
澄问 操存舍亡 章曰： 出入无时，莫知其乡。 此虽就常人心说，学者亦须是知得心之本体亦元是如此，则操存功夫，始没病痛。不可便谓出为亡，人为存。若论本体，元是无出入的。若论出入，则其思虑运用是出，然主宰常昭昭在此，何出之有？既无所出，何人之有？程子所谓腔子，亦只是天理而已。虽终日应酬而不出天理，即是在腔子里。若出天理，斯谓之放，斯谓之亡。 又曰： 出入亦只是动静，动静无端，岂有乡邪？
王嘉秀问： 佛以出离生死诱人入道，仙以长生久视诱人入道，其心亦不是要人做不好，究其极至，亦是见得圣人上一截，然非入道正路。如今仕者由科，有由贡，有由传奉，一般做到大官，毕竟非入仕正路，君子不由也。仙、佛到极处，与儒者略同，但有了上一截，遗了下一截，终不似圣人之全；然其上一截同者，不可诬也。后世儒者，又只得圣人下一截，分裂失真，流而为记诵词章，功利训诂，亦卒不免为异端。是四家者终身劳苦，于身心无分毫益。视彼仙、佛之徒，清心寡欲，超然于世累之外者，反若有所不及矣。今学者不必先排仙、佛，且当笃志为圣人之学。圣人之学明，则仙、佛自泯。不然，则此之所学，恐彼或有不屑，而反欲其俯就，不亦难乎？鄙见如此，先生以为何如？ 先生曰： 所论大略亦是。但谓上一截，下一截，亦是人见偏了如此。若论圣人大中至正之道，彻上彻下，只是一贯，更有甚上一截，下一截？ 一阴一阳之谓道 ，但仁者见之便谓之仁，智者见之便谓之智，百姓又曰用而不知，故君子之道鲜矣。仁智可岂不谓之道？但见得偏了，便有弊病。
蓍固是《易》，龟亦是《易》。
问： 孔子谓武王未尽善，恐亦有不满意？ 先生曰： 在武王自合如此。 曰： 使文王未没，毕竟如何？ 曰： 文王在时，天下三分已有其二。若到武王伐商之时，文王若在，或者不致兴兵，必然这一分亦来归了。文王只善处纣，使不得纵恶而已。
问孟子言 执中无权犹执一 。先生曰： 中只是天理，只是易，随时变易，如何执得？须是因时制宜，难预先定一个规矩在。如后世儒者要将道理一一说得无罅漏，立定个格式，此正是执一。
唐诩问： 立志是常存个善念，要为善去恶否？ 曰： 善念存时，即是天理。此念即善，更思何善？此念非恶，更去何恶？此念如树之根芽，立志者长立此善念而已。 从心所欲，不逾矩 ，只是志到熟处。
精神道德言动，大率收敛为主，发散是不得已。天地人物皆然。
问 文中子是如何人？ 先生曰： 文中子庶几具体而微，惜其早死！ 问： 如何却有《续经》 之非？ 曰： 《续经》亦未可尽非。 请问。良久，曰： 更觉良工心独苦。
许鲁齐谓儒者以治生为先之说，亦误人。
问仙家元气、元神、元精。先生曰： 只是一件：流行为气，凝聚为精，妙用为神。
喜怒哀乐，本体自是中和的。才自家着些意思，便过不及，便是私。
问 哭则不歌。 先生曰： 圣人心体自然如此。
克己须要扫除廊清，一毫不存方是。有一毫在，则众恶相引而来。
问《律吕新书》，先生曰： 学者当务为急。算得此数熟，亦恐未有用，必须心中先具礼乐之本方可。且如其书说多用管以候气，然至冬至那一刻时，管灰之飞，或有先后，须臾之间，焉知那管正值冬至之刻？须自中心先晓得冬至之刻始得。此便有不通处。学者须先后礼乐本原上用功。
曰仁云： 心犹镜也。圣人心如明镜，常人心如昏镜。近世格物之说，如以镜照物，照上用功，不知镜尚昏在，何能照！先生之格物，如磨镜而使之明，磨上用功，明了后亦未尝废照。
问道之精粗。先生曰： 道无精粗，人之所见有精粗。如这一间房，人初进来，只见一个大规模如此；处久便柱壁之类，一一看得明白；再久，如柱上有些文藻，细细都看出来：然只是一间房。
先生曰： 诸公近见时少疑问，何也？人不用功，莫不自以为已知，为学只循而行之是矣。殊不知私欲日生，如地上尘，一日不扫，便又有一层，着实用功，便见道无终穷，愈探愈深，必使精白天一毫不彻方可。
问： 知至然后可以言诚意。今天理人欲，知之未尽，如何用得克己工夫？ 先生曰： 人若真实切己用功不已，则于此心天理之精微日见一日，私欲之细微亦日见一日。若不用克己工夫，终日只是说话而已，天理终不自现，私欲亦终不自现。如人走路一般，走得一段，方认得一段；走到歧路处，有疑便问，问了又走，方渐能到得欲到之处。今人于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，且只管愁不能尽知。只管闲讲，何益之有？且待克得自己无私可克，方愁不能尽知，亦未迟在。
问 道一而已。古人论道往往不同，求之亦有要乎？ 先生曰： 道无方体，不可执着。却拘滞于文义上求道，远矣。如今人只说天，其实何尝见天？谓日月风雷即天，不可；谓人物草木不是天，亦不可。道即是天，若识得时，何莫而非道？人但各以其一隅之见认定，以为道止如此，所以不同。若解向里寻求，见得自己心体，即无时无处不是此道。亘古亘今，无终无始，更有甚同异？心即道，道即天，知心则知道、知天。 又曰： 诸君要实见此道，须从自己心上体认，不假外求始得。
问： 名物度数，亦须先讲求否？ 先生曰： 人只要成就自家心体，则用在其中。如养得心体，果有未发之中。自然有发而中节之和。自然无施不可。苟无是心，虽预先讲得世上许多名物度数，与己原不相干，只是装缀，临时自行不去，亦不是将名物度数全然不理，只要知所先后，则近道。 又曰： 人要随才成就。才是其所能为，如夔之乐，稷之种，是他资性合下便如此。成就之者，亦只是要他心体纯乎天理。其运用处，皆从天理上发来，然后谓之才。到得纯乎天理处，亦能不器，使夔、稷易艺而为，当亦能之。 又曰： 如 素富贵行乎富贵，素患难行乎患难 ，皆是不器：此惟养得心体正者能之。
与其为数顷无源之塘水，不若为数尺有源之井水，生意不穷。 时先生在塘边坐，傍有井，故以之喻学云。
问： 世道日降，太古时气象如何复见得？ 先生曰： 一日便是一元。人平旦时起坐。未与物接，此心清明景象，便如在伏羲时游一般。
问： 心要逐物，如何则可？ 先生曰： 人君端拱清穆，六卿分职，天下乃治。心统五官，亦要如此。今眼要视时，心便逐在色上；耳要听时，心便逐在声上，如人君要选官时，便自去坐在吏部；要调军时，便自去坐在兵部：如此岂惟失却君体，六卿亦皆不得其职。
善念发而知之，而充之；恶念发而知之，而遏之。知与充与遏者，志也，天聪也。圣人只有此，学者当存此。
澄曰： 好色、好利、好名等心。固是私欲。如闲思杂虑，如何亦谓之私欲？ 先生曰： 毕竟从好色、好利、好名等根上起，自寻其根便见。如汝心中，决知是无有做劫盗的思虑，何也？以汝元无是心也。汝若于货色名利等心，一切皆如不做劫盗之心一般，都消灭了，光光只是心之本体，看有甚闲思虑？此便是寂然不动，便是未发之中，便是廓然大公！自然感而遂通，自然发而中节，自然物来顺应。
问志至气次。先生曰： 志之所至，气亦至焉 之谓，非极至次贰之谓。持其志则养气在其中，无暴其气则亦持其志矣。孟子救告子之偏，故如此夹持说。
问： 先儒曰 圣人之道，必降而自卑；贤人之言，则引而自高。 如何？ 先生曰： 不然。如此，却乃伪也。圣人如天，无往而非天，三光之上天也，九地之下亦天也，天何尝有降而自卑？此所谓大而化之也。贤人如山岳，守其高而已。然百仞者不能引而为千仞，千仞者不能引而为万仞：是贤人未尝引而自高也，引而自高则伪矣。
问： 伊川谓不当于喜怒哀乐未发之前求中，延平却教学者看未发之前气象，何如？ 先生曰： 皆是也。伊川恐人于未发前讨个中，把中做一物看，如吾所谓认气定时做中，故令只于涵养省察上用功。延平恐人未便有下手处，故令人时时刻刻求未发前气象，使人正目而视惟此，倾耳而听惟此：即是戒慎不睹，恐惧不闻的工夫。皆古人不得已诱人之言也。 澄问： 喜怒哀乐之中和，其全体常人固不能有。如一件小事当喜怒者，平时无有喜怒之心，至其临时，亦能中节，亦可谓之中和乎？ 先生曰： 在一时一事，固亦可谓之中和，然未可谓之大本达道。人性皆善，中和是人人原有的，岂可谓无？但常人之心既有所昏蔽，则其本体虽亦时时发见，终是暂明暂灭，非其全体大用矣。无所不中，然后谓之大本；无所不和，然后谓之达道；惟天下之至诚，然后能立天下之大本。 曰： 澄于中字之义尚未明。 曰： 此须自心体认出来，非言语所能喻。中只是天理。 曰： 何者为天理？ 曰： 去得人欲，便识天理。 曰： 天理何以谓之中？ 曰： 无所偏倚。 曰： 无所偏倚是何等气象？ 曰： 如明镜然，全体莹彻，略无纤尘染着。 曰： 偏倚是有所染着。如着在好色、好利、好名等项上，方见得偏倚；若未发时，美色名利皆未相着，何以便知其有所偏倚？ 曰： 虽未相着，然平日好色、好利、好名之心，原未尝无；既未尝无，即谓之有；既谓之有，则亦不可谓无偏倚。譬之病疟之人，虽有时不发，而病根原不曾除，则亦不得谓之无病之人矣。须是平时好色、好利、好名等项一应私心扫除荡涤，无复纤毫留滞，而此心全体廓然，纯是天理，方可谓之喜怒哀乐未发之中，方是天下之大本。
问： 颜子没而圣学亡 ，此语不能无疑。 先生曰： 见圣道之全者惟颜子。观喟然一叹，可见其谓 夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼 ，是见破后如此说。博文约礼，如何是善诱人？学者须思之。道之全体，圣人亦难以语人，须是学者自修自悟。颜子虽欲从之，未由也已，即文王望道未见意。望道未见，乃是真见。颜子没，而圣学之正派遂不尽传矣。
问： 身之主为心，心之灵明是知，知之发动是意，意之所着为物，是如此否？ 先生曰： 亦是。
只存得此心常见在，便是学。过去未来事，思之何益？徒放心耳！
言语无序，亦足以见心之不存。
尚谦问孟子之 不动心 与告子异。先生曰： 告子是硬把捉着此心，要他不动；孟子欲是集义到自然不动。 又曰： 心之本体原自不动。心之本体即是性，性即是理，性元不动，理元不动。集义是复其心之本体。
万象森然时，亦冲漠无朕；冲漠无朕，即万象森然。冲漠无脱者一之父，万象森然者精之母。一中有精，精中有一。
心外无物。如吾心发一念孝亲，即孝亲便是物。
先生曰： 今为吾所谓格物之学者，尚多流于口耳。况为口耳之学者，能反于此乎？天理人欲，其精微必时时用力省察克治，方日渐有见。如今一说话之间，虽只讲天理，不知心中倏忽之间已有其多少私欲。盖有窃发而不知者，虽用力察之，尚不易见，况徒口讲而可得尽知乎？今只管讲天理来顿放着不循；讲人欲来顿放着不去；岂格物致知之学？后世之学，其极至，只做得个义袭而取的工夫。
问格物。先生曰： 格者，正也。正其不正，以归于正也。"
问： 知止者，知至善只在吾心，元不在外也，而后志定？ 曰： 然。
问： 格物于动处用功否？ 先生曰： 格物无间动静，静亦物也。孟子谓 必有事焉 ，是动静皆有事。
工夫难处，全在格物致知上。此即诚意之事。意既诚，大段心亦自正，身亦自修。但正心修身工夫，亦各有用力处，修身是已发边，正心是未发边。心正则中，身修则和。
自 格物致知 至 平天下 ，只是一个 明明德 。虽亲民，亦明德事也。明德是此心之德，即是仁。仁者以天地万物为一体，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。
只说 明明德 而不说 亲民 ，便似老、佛。
至善者性也，性元无一毫之恶，故曰至善。止之，是复其本然而已。
问： 知至善即吾性，吾性具吾心，吾心乃至善所止之地，则不为向时之纷然外求，而志定矣。定则不扰扰而静，静而不妄动则安，安则一心一意只在此处，千思万想，务求必得此至善，是能虑而得矣。如此说是否？ 先生曰： 大略亦是。
问： 程子云 仁者以天地万物为一体 ，何墨氏 兼爱 反不得谓之仁？ 先生曰： 此亦甚难言，须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。如冬至一阳生，必自一阳生，而后渐渐至于六阳，若无一阳之生，岂有六阳？阴亦然。惟其渐，所以便有个发端处；惟其有个发端处，所以生；惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处；抽芽然后发干，发干然后生枝生叶，然后是生生不息。若无芽，何以有干有枝叶？能抽芽，必是下面有个根在。有根方生，无根便死。无根何从抽芽？父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子兄弟与途人一般看，便自没了发端处；不抽芽便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？孝弟为仁之本，却是仁理从里面发生出来。
问： 延平云 当理而无私心 。当理与无私心如何分别？ 先生曰： 心即理也，无私心即是当理，未当理便是私心。若析心与理言之，恐亦未善。 又问： 释氏于世间一切情欲之私都不染着，似无私心。但外弃人伦，却似未当理。 曰： 亦只是一统事，都只是成就他一个私己的心。
侃问： 持志如心痛， 一心在痛上，安有工夫说闲语，管闲事？ 先生曰： 初学工夫，如此用亦好；但要使知出入无时，莫知其向。心之神明，原是如此工夫，方有着落。若只死死守着，恐于工夫上又发病。
侃问： 专涵养而不务讲求，将认欲作理，则如之何？ 先生曰： 人须是知学，讲求亦只是涵养。不讲求只是涵养之志不切。 曰： 何谓知学？ 曰： 且道为何而学？学个甚？ 曰： 尝闻先生教，学是学存天理。心之本体即是天理，体认天理只要自心地无私意。 曰： 如此则只须克去私意便是，又愁甚理欲不明？ 曰： 正恐这些私意认不真。 曰： 总是志未切。志切，目视耳听皆在此，安有认不真的道理？是非之心人皆有之，不假外求。请求亦只是体当自心所见，不成去心外别有个见。
先生问在坐之友： 比来工夫何似？ 一友举虚明意思。先生曰： 此是说光景。 一友叙今昔异同。先生曰： 此是说效验。 二友惘然，请是。先生曰： 吾辈今日用功，只是要为善之心真切。此心真切，见善即迁，有过即改，方是真切工夫。如此则人欲日消，天理日明。若只管求光景，说效验，却是助长外驰病痛，不是工夫。
朋友观书，多有摘议晦庵者。先生曰： 是有心求异即不是。吾说与晦庵时有不同者，为入门下手处有毫厘千里之分，不得不辩。然吾之心与晦庵之心未尝异也。若其余文义解得明当处，如何动得一字？
希渊问： 圣人可学而至。然伯夷、伊尹于孔子才力终不同，其同谓之圣者安在？ 先生曰： 圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理，而无人欲之杂。犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力，亦是大小不同，犹金之分两有轻重。尧、舜犹万镒，文王、孔子有九千镒，禹、汤、武王犹七八千镒，伯夷、伊尹犹四五千镒：才力不同而纯乎天理则同，皆可谓之圣人；犹分两虽不同，而足色则同，皆可谓之精金。以五千镒者而入于万镒之中，其足色同也；以夷、尹而厕之尧、孔之间，其纯乎天理同也。盖所以为精金者，在足色而不在分两；所以为圣者，在纯乎天理而不在才力也。故虽凡人而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人；犹一两之金比之万镒，分两虽悬绝，而其到足色处可以无愧，故曰： 人皆可以为尧、舜 者以此。学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳，犹炼金而求其足色。金之成色所争不多，则锻炼之工省而功易成，成色愈下则锻炼愈难；人之气质清浊粹驳，有中人以上，中人以下，其于道有生知安行，学知利行，其下者必须人一己百，人十己千，及其成功则一。后世不知作圣之本是纯乎天理，却专去知识才能上求圣人。以为圣人无所不知，无所不能，我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得。故不务去天理上着工夫，徒弊精竭力，从册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟，知识愈广而人欲愈滋，才力愈多，而天理愈蔽。正如见人有万镒精金，不务锻炼成色，求无愧于彼之精纯，而乃妄希分两，务同彼之万镒，锡铅铜铁杂然而投，分两愈增而成色愈下，既其梢末，无复有金矣。 时曰仁在旁，曰： 先生此喻足以破世儒支离之惑，大有功于后学。 先生又曰： 吾辈用功只求日减，不求日增。减得一分人欲，便是复得一分天理；何等轻快脱洒！何等简易！
士德问曰： 格物之说如先生所教，明白简易，人人见得。文公聪明绝世，于此反有未审何也？ 先生曰： 文公精神气魄大，是他早年合下便要继往开来，故一向只就考索著述上用功。若先切己自修，自然不暇及此。到得德盛后，果忧道之不明。如孔子退修六籍，删繁就简，开示来学，亦大段不费甚考索。文公早岁便著许多书，晚年方悔是倒做了。 士德曰： 晚年之悔，如谓 向来定本之悟 ，又谓 虽读得书何益于吾事 ，又谓 此与守书籍，泥言语，全无交涉 ，是他到此方悔从前用功之错，方去切己自修矣。 曰： 然此是文公不可及处。他力量大，一悔便转，可惜不久即去世，平日许多错处皆不及改正。
侃去花间草，因曰： 天地间何善难培，恶难去？ 先生曰： 未培未去耳。 少间，曰： 此等看善恶，皆从躯壳起念，便会错。 侃未达。曰： 天地生意，花草一般，何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶；如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生，故知是错。 曰： 然则无善无恶乎？ 曰： 无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善。 曰： 佛氏亦无善无恶，何以异？ 曰： 佛氏着在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人无善无恶，只是无有作好，无有作恶，不动于气。然遵王之道，会其有极，便自一循天理，便有个裁成辅相。 曰： 草既非恶，即草不宜去矣。 曰： 如此却是佛、老意见。草若有碍，何妨汝去？ 曰： 如此又是作好作恶？ 曰： 不作好恶，非是全无好恶，却是无知觉的人。谓之不作者，只是好恶一循于理，不去又着一分意思。如此，即是不曾好恶一般。 曰： 去草如何是一循于理，不着意思？ 曰： 草有妨碍，理亦宜去，去之而已。偶未即去，亦不累心。若着了一分意思，即心体便有贻累，便有许多动气处。 曰： 然则善恶全不在物？ 曰： 只在汝心循理便是善，动气便是恶。 曰： 毕竟物无善恶。 曰： 在心如此，在物亦然。世儒惟不知此，舍心逐物，将格物之学错看了，终日驰求于外，只做得个义袭而取，终身行不著，习不察。 曰 如好好色，如恶恶臭 ，则如何？ 曰： 此正是一循于理；是天理合如此，本无私意作好作恶。 曰： 如好好色，如恶恶臭 ，安得非意？ 曰： 却是诚意，不是私意。诚意只是循天理。虽是循天理，亦着不得一分意，故有所忿愤好乐则不得其正，须是廓然大公，方是心之本体。知此即知未发之中。 伯生曰： 先生云 草有妨碍，理亦宜去 ，缘何又是躯壳起念？ 曰： 此须汝心自体当。汝要去草，是甚么心？周茂叔窗前草不除，是甚么心？
先生谓学者曰： 为学须得个头脑工夫，方有着落。纵未能无间，如舟之有舵，一提便醒。不然，虽从事于学，只做个义袭而取，只是行不著，习不察，非大本达道也。 又曰： 见得时，横说竖说皆是。若此处通，彼处不通，只是未见得。
或问为学以亲故，不免业举之累。先生曰： 以亲之故而业举，为累于学，则治田以养其亲者亦有累于学乎？先正云 惟患夺志 ，但恐为学之志不真切耳。
崇一问： 寻常意思多忙，有事固忙，无事亦忙，何也？ 先生曰： 天地气机，元无一息之停；然有个主宰，故不先不后，不急不缓，虽千变万化，而主宰常定：人得此而生。若主宰定时，与天运一般不息，虽酬酢万变，常是从容自在，所谓 天君泰然，百体从令 ，若无主宰，便只是这气奔放，如何不忙？
先生曰： 为学大病在好名。 侃曰： 从前岁自谓此病已轻，比来精察，乃知全未，岂必务外为人，只闻誉而喜，闻毁而闷，即是此病发来？ 曰： 最是。名与实对，务实之心重一分，则务名之心轻一分；全是务实之心，即全无务名之心；若务实之心如饥之求食，渴之求饮，安得更有工夫好名？ 又曰： 疾没世而名不称 ，称字去声读，亦 声闻过情，君子耻之 之意。实不称名，生犹可补，没则无及矣。四十五十而无闻，是不闻道，非无声闻也。孔子云 是闻也，非达也 ，安肯以此望人？
侃多悔，先生曰： 悔悟是去病之药，然以改之为贵。若留滞于中，则又因药发病。
德章曰： 闻先生以精金喻圣，以分两喻圣人之分量，以锻炼喻学者之工夫，最为深切。惟谓尧、舜为万镒，孔子为九千镒，疑未安。 先生曰： 此又是躯壳上起念，故替圣人争分两。若不从躯壳上起念，即尧、舜万镒不为多，孔子九千镒圣，只论精一，不论多寡。只要此心纯乎天理处同。便同谓之圣。若是力量气魄，如何尽同得？！后儒只在分两上较量，所以流入功利。若除去了比较分两的心，各人尽着自己力量精神，只在此心纯天理上用功，即人人自有，个个圆成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，无不具足。此便是实实落落明善诚身的事。后儒不明圣学，不知就自己心地良知良能上体认扩充，却去求知其所不知，求能其所不能，一味只是希高慕大；不知自己是桀、纣心地，动辄要做尧，舜事业，如何做得！终年碌碌，至于老死，竟不知成就了个甚么，可哀也已！
侃问： 先儒以心之静为体，心之动为用，如何？ 先生曰： 心不可以动静为体用。动静时也，即体而用言在体，即用而言体在用，是谓体用一源。若说静可以见其体，动可以见其用，却不妨。
问： 上智下愚如何不可移？ 先生曰： 不是不可移，只是不肯移。
问 子夏门人问交 章，先生曰： 子夏是言小子之交，子张是言成人之交。若善用之，亦俱是。
子仁问： 学而时习之，不亦悦乎 ，先儒以学为效先觉之所为，如何？ 先生曰： 学是学去人欲，存天理；从事于去人欲，存天理，则自正。诸先觉考诸古训，自下许多问辨思索存省克治工夫；然不过欲去此心之人欲，存吾心之天理耳。若曰效先觉之所为，则只说得学中一件事，亦似专求诸外了。 时习 者，坐如尸，非专习坐也，坐时习此心也；立如齐，非专习立也，立时习此心也。说是 理义之说我心 之 说 ，人心本自说理义，如目本说色，耳本说声，惟为人欲所蔽所累，始有不说。今人欲日去，则理义日洽浃，安得不说？
国英问： 曾子三省虽切，恐是未闻一贯时工夫。 先生曰： 一贯是夫子见曾子未得用功之要，故告之，学者果能忠恕上用功。岂不是一贯？一如树之根本，贯如树之枝叶，未种根何枝叶之可得？体用一源，体未立，用安从生？谓曾子于其用处盖已随事精察而力行之，但未知其体之一，此恐未尽。
黄诚甫问 汝与回也孰愈 章，先生曰： 子贡多学而识，在闻见上用功；颜子在心地上用功：故圣人问以启之。而子贡所对又只在知见上，故圣人叹惜之，非许之也。
颜子不迁怒，不贰过，亦是有未发之中，始能。
种树者必培其根，种德者必养其心。欲树之长，必于始生时删其繁枝；欲德之盛，必于始学时去夫外好。如外好诗文，则精神日渐漏泄在诗文上去；凡百外好皆然。 又曰： 我此论学是无中生有的工夫，诸公须要信得及只是立志。学者一念为善之志，如树之种，但勿助勿忘，只管培植将去，自然日夜滋长，生气日完，枝叶日茂。树初生时，便抽繁枝，亦须刊落。然后根干能大。初学时亦然。故立志贵专一。
因论先生之门，某人在涵养上用功，某人在识见上用功，先生曰： 专涵养者日见其不足，专识见者见其有余。日不足者日有余矣，日有余者日不足矣。
梁日孚问： 居敬穷理是两事，先生以为一事，何如？ 先生曰： 天地间只有此一事，安有两事？若谕万殊，礼仪三百，威仪三千，又何止两？公且道居敬是如何？穷理是如何？ 曰： 居敬是存养工夫，穷理是穷事物之理。 曰： 存养个甚？ 曰： 是存养此心之天理。 。曰： 如此亦只是穷理矣。 曰： 且道如何穷事物之理？ 曰： 如事亲便要穷孝之理，事君便要穷忠之理。 曰： 忠与孝之理在君亲身上，在自己心上？若在自己心上，亦只是穷此心之理矣。且道如何是敬？ 曰： 只是主一。 如何是主一？ 曰： 如读书便一心在读书上，接事便一心在接事上。 曰： 如此则饮酒便一心在饮酒上，好色便一心在好色上，却是逐物，成甚居敬功夫？ 日孚请问。曰： 一者天理，主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事时便是逐物，无事时便是着空。惟其有事无事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是穷理。就穷理专一处说，便谓之居敬；就居敬精密处说，便谓之穷理；却不是居敬了别有个心穷理，穷理时别有个心居敬：名虽不同，功夫只是一事。就如《易》言 敬以直内，义以方外 ，敬即是无事时义，义即是有事时敬， 两句合说一件。 如孔子言 修己以敬 ，即不须言义，孟子言 集义 即不须言敬，会得时横说竖说工夫总是一般。若泥文逐句，不识本领，即支离决裂，工夫都无下落。 问： 穷理何以即是尽性？ 曰： 心之体性也，性即理也。穷仁之理，真要仁极仁，穷义之理，真要义极义：仁义只是吾性，故穷理即是尽性。如孟子说充其恻隐之心，至仁不可胜用，这便是穷理工夫。 日孚曰： 先儒谓一草一木亦皆有理，不可不察，如何？ 先生曰： 夫我则不暇。公且先去理会自己性情，须能尽人之性，然后能尽物之性。 日孚悚然有悟。
惟乾问： 知如何是心之本体？ 先生曰： 知是理之灵处。就其主宰处说，便谓之心，就其禀赋处说，便谓之性。孩提之童无不知爱其亲，无不知敬其兄，只是这个灵能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完；完是他本体，便与天地合德。自圣人以下不能无蔽，故须格物以致其知。
守衡问： 《大学》工夫只是诚意，诚意工夫只是格物。修齐治平，只诚意尽矣。又有 正心之功，有所忿愤好乐，则不得其正 ，何也？ 先生曰： 此要自思得之，知此则知未发之中矣。 守衡再三请。曰： 为学工夫有浅深。初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这着实用意便是诚意。然不知心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公。《书》所谓无有作好作恶，方是本体。所以说 有所忿愤好乐，则不得其正 。正心只是诚意工夫里面体当自家心体，常要鉴空衡平，这便是未发之中。 正之问： 戒惧是己所不知时工夫，慎独是己所独知时工夫，此说如何？ 先生曰： 只是一个工夫，无事时固是独知，有事时亦是独知。人若不知于此独知之地用力，只在人所共知处用功，便是作伪，便是见君子而后厌然。此独知处便是诚的萌芽，此处不论善念恶念，更无虚假，一是百是，一错百错，正是王霸义利诚伪善恶界头。于此一立立定便是端本澄源，便是立诚。古人许多诚身的工夫，精神命脉全体只在此处。真是莫见莫显，无时无处，无终无始，只是此个功夫。今若又分戒惧为己所不知，即工夫便支离，亦有间断。既戒惧即是知，己若不知，是谁戒惧？如此见解，便要流入断灭禅定。 曰： 不论善念恶念，更无虚假，则独知之地更天无念时邪？ 曰： 戒惧亦是念。戒惧之念无时可息。若戒惧之心稍有不存，不是昏瞆，更已流入恶念。自朝至暮，自少至老，若要无念，即是已不知，此除是昏睡，除是槁木死灰。 志道问： 荀子云： 养心莫善于诚 先儒非之，何也？ 先生曰： 此亦未可便以为非。诚字有以工夫说者：诚是心之本体，求复其本体，便是思诚的工夫。明道说 以诚敬存之 ，亦是此意。《大学》 欲正其心，先诚其意 。荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。大凡看人言语，若先有个意见，便有过当处。 为富不仁 之言，孟子有取于阳虎，此便见圣贤大公之心。
萧惠问： 己私难克，奈何？ 先生曰： 将汝己私来，替汝克。 先生曰： 人须有为己之心，方能克己；能克己，方能成己。 萧惠曰： 惠亦颇有为己之心， 不知缘何不能克己？ 先生曰： 且说汝有为己之心是如何？ 惠良久曰： 惠亦一心要做好人，便自谓颇有为己之心。今思之，看来亦只是为得个躯壳的己，不曾为个真己。 先生曰： 真己何曾离着躯壳！恐汝连那躯壳的己也不曾为。且道汝所谓躯壳的己，岂不是耳目口鼻四肢？ 惠曰： 正是。为此，目便要色，耳便
