第37章 论禅札记 (8)

　　为山谷寺正是房琯受神会请求作“三祖碑”之地，房琯碑建于神会死前两个月【元年建辰月，即762】，而神会死后10年【772】弘正门下惠融等请独孤及撰新碑，就说“能公退而老曹溪，其嗣无闻焉”了！ 　　但神会奋斗30年的力量，那个简单而直截的“顿悟”教义的力量，那个“袈裟传法”伪史的宣传力量，实在太大了。民众是站在这个“新禅”的一边的，多数的和尚们也都纷纷的“赶热闹”，抢着要挤进“南宗”、“新禅”的队伍里去了。 　　《历代法宝记》记净众寺与保唐寺的两系——宗密“七家”中之第二及第三家——即承认慧能为第六代，又造出袈裟由智诜传到蜀中之传说，就是好例子，可以看出时代的风气。 　　马祖道一也是成都净众寺金和尚【无相】的弟子，出蜀之后，本是独立的，后来才自称【或者他的门下说他自身】是怀让的弟子。【怀让的碑文见于《唐文粹》62，是张正甫在元和十八年受惟宽、怀晖之请托写的。元和元十八年，可能是元和八年，813，已在怀让死后70年了。怀晖死在元和十年，惟宽死在元和十二年。故此碑文中“元和十八年”当改正。据此碑文，怀让是一位律师。他若自认是曹溪门下，那就是“攀龙附凤”的一例子。】 　　道一死在贞元四年【788】，到元和三年【808】，四年【809】，道一的弟子惟宽、怀晖都受宪宗皇帝的尊敬，问法于麟德殿。此外，西堂智藏、甘泉志贤、泐潭惠海、都见于自居易的《传法堂碑》。在那个时期，马祖的一系已大兴盛，可以同神会一系对立了。 　　试看贾餗在宝历元年【825】作扬州华林寺大悲禅师灵坦的碑文。灵坦【《全唐文》误作云坦】是神会弟子，死在元和十一年【816】。碑文中说： 　　自大迦叶亲承心印，二十九世传菩提达摩，始来中土。代袭为祖，派别为宗。故第六祖曹溪惠能始与荆州神秀分南北之号。曹溪既没，其嗣法者神会怀让又析为二宗。初师子比丘以遭罹大难，恐异端之学起，故传袈裟以为信。迨曹溪，几十世。而其间增上慢者，绚名忘实，至决性命以图之。故每授受之际，如避仇敌。及曹溪将老，神会曰，“衣所以传信也。信苟在法，衣何有焉？他日请秘于师之塔庙，以熄心兢。”传衣由是遂绝。…… 　　这是神会的一个大弟子的碑文上的记载。此文提出一个新见解，就是承认南北二宗可以和平共存，南宗分出的神会、怀让二宗也可以和平共存。这个“和平共存”的原则含有两个条件：“代袭为祖，派别为宗”，六祖的地位已得帝王承认了，以下只是“派别为宗”，不用争了。【此碑也可见宗密说的“贞元十三年敕立荷泽神会为第六祖”之说未必可全信。】放弃神会造出的“袈裟传法”的法统说。 　　此碑文又可见当时“神会怀让又析为二宗”是公认而又互相容忍的事实了。故此碑与白居易的《传法堂碑》都代表元和年间的各宗派和平共存的容忍气氛。白氏碑文“虽嗣正法有冢嗣，而支派者，犹大宗小宗焉”，其意正同于贾氏碑文“代袭为祖，派别为宗”。 　　石头希迁一支更后起。所谓“青原行思”，可能也只是“攀龙附凤”的运动里的一种方便法门而已。 　　【12】从神会提出“两国八代，菩提达摩为第八代”之说以后，七八十年中【762—841】禅宗各派先后撰出了许多种修正案，从“八代”到“五十一代”，后来才渐渐的集中到两种大同小异的“二十八代”说。 　　综合那个时代提出来的西土传法世系，共总有这些比较根本不同的说法： 　　【甲】用《续法藏传》作根据的二十四代说，或二十五代说【加末田地为二十五代】 　　【例一】刘禹锡《牛头山第一祖法融新塔记》：摩诃迦叶……至师子比丘，凡二十五叶，而达摩得焉。” 　　【例二】独孤及《舒州山谷寺三祖镜智禅师碑铭》的铭辞有： 　　“二十八世，迭付微言。”《唐文粹》本与《文苑英华》本皆有双行小注云：“自摩诃迦叶……至师子比丘，凡二十五世。自达摩大师至[璨]禅师又三世，共二十八世。” 　　【乙】混合《续法藏传》的二十四代或二十五代说与神会的八代说中之后四代，成为二十九代或二十八代之说。 　　【例一】《历代法宝记》的二十九代说。【有末田地，又有弥遮迦】 　　【例二】宗密的二十八代说。【删末田地】 　　【例三】敦煌本《坛经》的二十八代说。【有末田地。而误脱了弥遮迦】 　　这个【乙】说里，师子比丘以下的四代是这样的： 　　【宗密】 敦煌《坛经》 《法宝记》 　　师子 师子 师子 　　舍那婆斯 舍那婆斯 舍那婆斯 　　优婆掘 优婆掘 优婆掘 　　婆修密 僧伽罗叉 须婆蜜 　　僧迦罗叉 须婆密多 僧迦罗叉 　　达摩多罗 菩提达摩 菩提达摩多罗 　　敦煌本《坛经》的僧伽罗叉与须婆蜜二名似是误倒了，须婆蜜当依庐山禅经作“婆须蜜”。 　　【丙】道一门下的惟宽依据《出三藏记集》里的佛大跋陀罗所传萨婆多部世系而提出的五十一代说。 　　白居易的《传法碑记》记道一、惟宽的世次，有云： 　　释迦如来……付摩诃迦叶，传至马鸣，又十二叶，传至师子比丘；又二十四叶，传至佛驮先那；先那传圆觉达摩。…… 　　此中“又二十四叶”似是“又二十八叶”之误。因为此碑的“铭辞”说的最明白：“佛以一印付迦叶，至师五十有九叶，故名师堂为传法。”我作《白居易时代的禅宗世系》一篇短文【见于《胡适文存》第三集】，曾指出惟宽的世系是依据《出三藏记集》的萨婆多部世系，白大迦叶到佛驮先那【佛大先】为第五十，达摩多罗为第五十一。慧能第五十六，马祖第五十八，故惟宽正是“五十有九叶”。 　　八代太少了，五十一代又太多了。惟宽之说终于被后世忘了。但日本入唐求法的圆珍大师目录里有白舍人《传法堂碑》，可见此碑在当时受人重视。不知贵国五山大寺之中尚保存圆珍请去的《传法堂碑》的唐拓本否？ 　　【丁】后来的修正的二十八代说。——即《宝林传》，《祖堂集》以及《景德传灯录》采用的二十八代说。这个修正的新二十八代说，含有三个要点： 　　定师子比丘为第二十四代，菩提达摩为第二十八代。【有弥遮迦而除去末田地】 　　旧说【神会八代说与旧二十八九代说】里的婆须蜜或须婆蜜多，改正为婆须蜜，移前为第七代。 　　删去旧说里的舍那婆斯、优婆掘、僧伽罗叉三人。另补入了下列三人： 　　第二十五 婆舍斯多 　　第二十六 不如蜜多 　　第二十七 般若多罗 　　这三个名字都是随便捏造的，都没有经典的根据。 　　大概是因为修正的世系表换上的三人都是无据的捏造，这个新的二十八代说颇受有知识的禅僧的轻视，所以经过了很长的时期未能得禅宗的一致承认采用。直到《景德传灯录》已经被宋真宗皇帝下诏令文臣刊修，并由印经院模印颁行了数十年之后，契嵩和尚在嘉祐六年【1061】还有“宗不明，祖不正”的忧虑，还有“推一其宗祖，与天下学佛辈息诤释疑”的雄心。契嵩的考据也是很可怜可笑的！ 　　附记 　　先生与我都很注意李华的《左溪大师碑》所记的各宗传法系统。此碑现存各本均有误字、脱字——《全唐文》本与《唐文粹》本，与《文苑英华》本都不免脱误。故其中“此后相承，二十九世，至梁魏间，有菩萨僧菩提达摩禅师传楞伽法”一句，可能有误改之字；“二十九世”可能原是“二十四世”或“二十五世”？此碑文曾经“通人”误校误改，不可信任。如其中叙左溪一系云：“……灌顶传缙云威大师，缙云传东阳[威]大师，左溪是也”。【《文苑英华》本，《全唐文》本有下“威”字，《唐文粹》本无下“威”字。】此句当作“缙云传东阳威大师，东阳传朗大师，左溪是也。”东阳威，时称“小威”，梁肃《智者大师碑》可证。我不信天台宗的碑传里肯容许“二十九世”之说。我颇信左溪死时，李华作碑时，“二十九世”之说尚未起。 　　又，先生大文里采用《唐中岳沙门法如禅师行状碑》【第22—26页】，此碑确甚重要。我要请先生注意两点：此碑引慧远《禅经序》中“达节善变……”一长句，而以为“即南天竺三藏法师菩提达摩”，此是最早一次误认《禅经》作者达摩多罗即是菩提达摩。此碑已说达摩“入魏传可，可传粲，粲传信，信传忍，忍传如。”我曾指出神会《南宗定是非论》曾指斥普寂“修《法宝纪》，又立如禅师为第六代”。巴黎的敦煌写本杜朓《传法宝纪》于弘忍之下，先列法如，后列神秀。此皆可与《法如碑》及神会指斥之言互相印证【胡适《新校定的敦煌写本神会遗著两种》的校写后记，第866—868页】。我见严挺之作义福的碑，李邕作普寂的碑，都说此二人先去参法如，因为法如死了，才去参神秀，故我曾指出嵩山法如在当时声名之大，地位之高。但我当时未见此碑，今见先生引此碑。始检阅《菩提达摩嵩山史迹大观》，始得读《法如碑》。这是我要感谢先生的一点。将来我修改《楞伽宗考》，一定要给法如一个重要地位。 　　【13】从开元时代到唐末【713—960】，是许多伪史——禅宗伪史——陆续出现的时代。《南宗定是非论》的独孤沛序已说他有一本《师资血脉传》。石井光雄本《神会录》末尾有“六代大德”的略传，可能就是神会的《师资血脉传》。《曹溪大师别传》，《六祖坛经》，都是这一宗派造出来的伪史。 　　日本入唐求法的几位大师的目录实在可以用作考证这些伪史造成及流行年代的最好资料。 　　最澄目录作于贞元二十一年【805】，他已请去了三种伪史： 　　《西国付法记》、《曹溪大师别传》、《达摩宗系图》【神会造的？可看 　　《宋僧传·慧能传》】。 　　圆仁的三录作于836【7838———编者】—847，他已请去了这些伪史：《西国付法藏传》一卷【即最澄录的《西国付法记》】、《大唐韶州双峰山曹溪宝林传》十卷，《曹溪山第六祖惠能大师说见性顿教直了成佛决定无疑法宝记檀经》一卷】。故《宝林传》与《檀经》的造成可能在最澄入唐之后，圆仁入唐之前？ 　　惠运的目录【847】也有：《西国佛祖代相承传法记》一卷，《禅宗脉传》一卷，《师资相承法传》一卷。 　　圆珍的五录【大中七年至大中十二年，853—858】也有这些著录：《达摩宗系图》、《禅宗七祖行状碑铭》【第二录总题如此，第四及第五录有详细子目，共十五本合一册子】： 　　a．南宗祖师谥号一本，b．达摩尊者行状一本；c．菩提达摩碑文一本【梁武帝】；d．中岳少林寺释惠可本状一本；e．可和尚碑文一本【琳】；f.舒州皖公山释智璨事迹一本；s．璨禅师碑文一本；h.蕲州双峰山释道信踪由一本；i.信禅师碑文一本；j．杜正伦送双峰山信禅师碑文一本；k．蕲州东山释弘忍议行一本；l．忍禅师碑文一本；m.荆州玉泉寺大通和尚碑文一本；n.韶州曹溪释慧能实录一本；o．韶州广果寺悟佛知见故能禅师之碑文一本【上十五本合册子】。 　　以上十五件之中，现存之《宝林传》收有【c】、【e】、【g】三碑，我们可以推知【i】、【j】、【l】、【m】、【o】，五碑必也收在《宝林传》卷九、十之中。我们也可以猜测【b】、【d】、【f】、【h】、【k】、【n】六件所谓“行状”，“踪由”，“实录”，大概也都成了《宝林传》八、九、十卷的叙述部分。 　　圆珍诸录里也有《曹溪能大师檀经》一卷的记录。 　　故我们可以说：《宝林传》的内容可分为三大部分： 　　第一部分为释迦如来传，用《四十二章经》作材料。【其前似未有“六佛”？】 　　第二部分为《西国二十八祖传》，用的资料很复杂，幼稚，无稽，但大致是杂用所谓《五明集》、《圣胄集》以及最澄、圆仁、惠运诸入唐求法大师所见之《西国付法藏传》等等伪史。 　　第三部分为《东土传法六代祖师传状》，其取材大概用神会的《师资血脉传》、《达摩宗系图》及圆珍所请去的《禅宗七祖行状碑铭》十五件等等。 　　这是我想象的“禅宗的系谱”也就是“禅宗史”的第一次大规模的结集。匆匆写出一个大纲要，请先生恳切指教，不胜盼望之至！ 　　此信是分几日写成的，写的太长了，千万请先生原谅。并请壕本、入矢诸先生指教。 　　胡适敬上 　　12从整理国故到研究和尚 　　在中国思想史的研究工作上，我在1930年也还有一桩原始性的贡献。那就是我对中古时期，我认为是中国禅宗佛教的真正开山宗师神会和尚的四部手钞本的收集[与诠释]。在这方面我想多说一点来阐明我如何用一种新观念、新方法的尝试和成就。 第38章 论禅札记 (9) 　　根据传统的说法，禅宗的故事是很简单的。一次[在灵山会上]有位信徒向释迦牟尼献了一束花。释迦拈起一朵花[但并未说话]，各大弟子皆不懂这是什么意思，这时有个弟子大迦叶【mahakasyapa】，乃向佛微微一笑。释迦乃说：“达迦依【kashima】懂了！”乃以秘偈和佛法[所谓“正法眼藏”]传给大迦叶。这个[有名的“拈花微笑”的传统故事，]据说便是禅宗的开始。这样便代代相传，一共传了二十八代。这第二十八代祖师便是菩提达摩【bodhidarma】。相传他于公元500年左右[约在中国南朝齐梁之际]到达中国。达摩莅华之后又[在中国信徒之中]把秘偈[和袈裟]所谓“衣钵”一代传一代的传到“六祖慧能”。慧能为广东人，是个文盲，原来是位“獦獠”[当时广东境内的一种半开化的少数民族]。慧能虽不识字，但是他一路做工行乞游方到了北方，终于被“五祖弘忍”所赏识，乃于某日午夜秘传以“衣钵”，乃成为“禅宗六祖”。[这便是中国佛教史上有名故事，说他在墙上写了一首“偈”——“菩提本非树，明镜亦非台……”的那一段公案。] 　　自从这位不识字的和尚接得了衣钵，其后禅宗中的五大支都出自此门……这是中国佛教史上传统的说法。简言之，便是自释迦以后，禅宗在印度共传了二十八代；[达摩东来以后]在中国又传了六代。在六祖慧能以后，中国各门禅宗都是从“六祖”这一宗传下去的。这也就是一篇禅宗简史。 　　但是只把这一传统说法稍加考证，我立刻便发生了疑问。我不能相信这一传统说法的真实性。在1923年和1924年间，我开始撰写我自己的禅宗史初稿。愈写我的疑惑愈大。等到我研究六祖慧能的时候，我下笔就非常犹豫。在此同时我却对一个名叫神会的和尚发生了极大的兴趣。根据唐代所遗留下来的几篇有关文献，神会显然是把他那不识字的师傅抬举到名满天下的第一功臣。 　　慧能——如实有其人的话——显然也不过是仅仅知名一方的一位区域性的和尚，在当地传授一种简化佛教。他的影响也只限于当时广东北部韶州一带。他的教义北传实是神会一个人把他宣扬起来的。神会为他拼命，并冒着杀头的危险，经过数十年的奋斗，最后才把这位南方文盲和尚的教义传人中原！ 　　[由于史料有限，]我只是读了点有关神会的文献，便对这位和尚另眼相看。在我把中国所保存的资料和日本出版的东京版《大藏经》和《续藏经》【尤其是后者】搜查之后，我终于找出了有关神会的大批史料。那些都是中国和尚和佛教信徒们执笔的；许多竟然是唐代的作品。其中部分唐代史料，使我对神会的研究又有了新的兴趣。例如7世纪有一位叫做宗密的和尚，他在谈到他当时的禅宗时，对神会便给以崇高的地位。据宗密的记载，那时禅宗已有了七支之多。神会和尚的[“荷泽宗”]便是当时的七宗之一。 　　但是这位不顾生死，为南方禅宗而奋斗，多少年遭迫害、受流放，终于经过安史之乱而获政府加惠的重要和尚，除了宗密所留下的一点点纪录之外，他自己本身竟然没有丝毫著作传之后世。那时唐朝几乎为安禄山所颠覆，玄宗逃离长安往四川避难。途中自动逊位之后，太子即位[灵武]，重率诸将，以图匡复。 　　在这段戡乱战争的过程中，政府的财政却异常拮据，士兵无饷可发，政府只好筹款应付。筹款的方式之一便是发放佛道二教的“度牒”。人民之中有欲皈依宗教，[或为免役免税而皈依的，]可向政府纳款领取“度牒”。每一度牒索款十万钱。那简直是一种国家公债。政府为推销公债，因而借重这位年高德劭而又能说会讲的老和尚，在东都洛阳帮忙推销。神会推销的成绩甚佳。据说这项筹款的成功，实为戡乱战事顺利进行的一大因素。 　　其后[肃宗]皇帝为酬庸神会助饷之劳，乃召请神会入宫，并于公元762年【肃宗宝应元年】在洛阳重修佛寺为其驻锡之所。是年神会便在该寺圆寂。享寿95岁。 　　[上面的故事是根据宗密和尚的记载，和其他唐代遗留下来数种，有关文献的纪录。]根据唐代文献，宗密和尚在9世纪上半期颇为得势。[所幸的是]在唐武宗【公元841—846】迫害佛教的前夕，他便死了【宗密是一位颇有头脑的和尚。他留下了一些有关唐代禅宗发展的史料。这些材料都是八九世纪中国禅宗史的最重要的资料】。 　　神会死后[很多年，终于]被迫封为“禅宗七祖”。因此他那位不识字的师傅，广东籍的慧能和尚也就间接被公认为正统的“禅宗六祖”了。 　　这段禅宗小史说明了神会的重要性。他确定了由南方禅宗来替代了自8世纪初期便主宰中原的北方禅宗！ 　　北方禅宗的地位原是由两三位有力的和尚[“楞伽宗”里的九十多岁的高僧神秀，和他的两位弟子普寂和义福]所确立的。他们被唐朝中央政府尊崇为“两京法主，三帝国师”。“两京”是指当时的西京长安和东京洛阳。“三帝”则是指“则天皇帝”【武后自称“皇帝”】和她的两个儿子“中宗”和“睿宗”。这三位“皇帝”在宫廷之中对这些和尚大为尊崇。尤其是那第一位名叫神秀的和尚。 　　神秀和尚于公元700年【武后久视元年】入宫，死于公元706年【中宗神龙二年】。在这些年中，北禅实在主宰一切。神秀和他的两个大弟子不但备受[朝廷的]尊崇，同时在民间也都被偶象化了。[唐德刚案：据说神秀于久视元年入宫时，武后和中宗、睿宗都跪迎。他死的时候，长安城万人痛哭，送葬僧俗，数逾千万。其哀荣的盛况，亦不下于一千二百多年之后胡老师在台北的出殡大典。] 　　神会和尚成其革命大业，便是公开的直接的向这声威显赫的北派禅宗挑战。最后终于战胜北派而受封为“七祖”，并把他的师傅也连带升为“六祖”。所以神会实在是个大毁灭者，他推翻了北派禅宗；他也是个大奠基者，他奠立了南派禅宗，并做了该宗的真正的开山之祖。这就是佛教中的禅宗！ 　　1926年我以“中英庚款顾问委员会”中国方面三位委员之一的身份去欧洲公干。那时英国决定退还[一部分]中国对英国的庚子赔款[作为培植留英学生之用]，因为该款用途尚未完全确定，我应约去欧洲出席“中英庚款全体委员会”。我因而想乘此机会往伦敦和巴黎一查唐代遗留下来的有关禅宗的资料，那些未经9世纪、10世纪，特别是11世纪和尚们糟蹋过的史料。我想找出六七世纪，尤其是8世纪，偶然地被在敦煌保留下来的有关禅宗史的史料。 　　这些敦煌写本大致是第5世纪至11世纪[自北魏至北宋一段时期]的遗物，前后包括了六百多年。这写本总共有10000卷以上，一直在甘肃敦煌一间石室之内被密封了[将近1000年]。 　　敦煌原有几座佛寺，多建筑于岩洞之旁。其中有一座千佛寺，寺内有一间[密封的]石室。其中藏有万卷以上5世纪以后的经卷写本，许多也至迟是11世纪早期[北宋初年]的遗物。这一间被密封起来的石室，封外的墙壁上都绘有壁画。那可能是战争期间，庙内的和尚在逃走之前，把这个图书室封起，并画上壁画，使人不疑壁画之后还有藏经。 　　这千佛寺原为一座佛寺。但是在公元1900年前后已经是僧道杂居了。一次有一位[王]道士做打扫工作，无意发现这壁画之后似乎有门的迹象。他把这门打开了，便发现了这些经卷写本。这位道士既不识字，人又愚蠢，他乃打主意把这些卷子出售给附近乡民[作为仙方]以医治牙痛或头痛。一般愚民也就向他购买这些仙方破片，烧成灰烬，加水吞食，冀图治病。他们这样对古物的摧毁已经有相当年月了，所幸敦煌人口稀少，所以这些“仙方”亦无从大量出售。他们这样的买卖一直到1907年[始为学者们发现]。那一年[瑞典籍的考古家]斯坦因【sir aurel stein】从印度进入中国，沿途考古，一直到了敦煌。他听说这宗大量发现的中古写本，乃亲往查访。他向那位道士行了点约值七十两银子的小贿，便运走了七大车的卷子写本，经印度而去，终为伦敦的“大英博物馆”所收藏。 　　翌年，1908年，法国的汉学家伯希和【m．paul pelliot】也闻讯往访，也就从敦煌运走了大约三四千卷。伯希和因为能读汉字，又懂一些中亚细亚一带的方言，所以他说服了这位道士，让他在千佛寺内住下，慢慢选择。所以他后来运往法国“国家图书馆”的一些卷子，都是经过选择的。那些只是重抄的佛经，他都一概留下不要，他取去的都是些普通佛经以外的佛教著作，以及有关道教、儒教的写本，或是一些注明年代和人名的佛经钞本。他并且把汉文以外的卷子，如梵文及中亚细亚方言等等写本，都全部拿去了。所以巴黎所藏的敦煌卷子实是一部选集，和一些有年代和人名纪录的钞卷。 　　伯希和自敦煌取道北京返国，在北京他找了些中国学者来帮忙查对这些中文卷子。这样才惊动了中国的学术界，学术界人士才报告了政府，清廷中央政府乃立即通知甘肃地方政府，不再许外人窃取，并明令把全部卷帙运京保存。这一来全部敦煌经卷的古董价值乃举世皆知。因此在该项钞卷运京时，又被沿途偷窃。为应付点验起见，偷窃的人又往往把长卷剪成小卷来充数。由于监守自盗的结果，上千上百的卷子又被偷走了。所以后来敦煌卷子，除了在伦敦“大英博物馆”、巴黎“法国国家图书馆”和中国“北平图书馆”所收藏之外，还有千百卷被零售给中国和日本的私人收藏家。这便是这宗敦煌钞卷的一段沧桑史；也可算我个人自述的一个注脚。 　　长话短说，当我在1926年到欧洲去的时候，我想如有可能的话，我决定便访伦敦、巴黎两处的敦煌藏卷。看一看这一些唐代钞卷，对于中国佛教史，特别是禅宗史有没有新发展。我在伦敦看了100卷；在巴黎看了50卷。使我且惊且喜的则是我居然发现了有许多有关中国禅宗史的重要资料，尤其是有关8世纪中国北派禅宗和其同时的其他禅宗各支的资料。 　　我在巴黎所发现的便是三卷未注明[人名和年代的]有关神会和尚的史料，在伦敦我也找到一份[类似的]残卷。由于个人研究兴趣所在，我对搜访这些史料是早有准备的。所以这些资料我一看便知。因而我把它们照样复制，回国之后再加以校勘，便在1930年把它们出版了。出版的日期是我发现了它们的后三年。我把这本书叫做《神会和尚遗集》[民国十九年，亚东图书馆出版]。这本书的问世实在是对重治中国禅宗史的一个里程碑。 　　在1926年之前我们所知有关神会和尚的著述只寥寥659个字。这个短篇对这位禅宗历史的真正创造者的了解实在太有限了。可是在1926年我竟然找到了约有20000字上下的资料。 　　我在巴黎所发现的三份钞卷，过去1200年都无人知晓。其一便是《神会和尚语录》，此卷甚长；第二件是有原标题的叫《菩提达摩南宗定是非论》。这是一份战斗文献，是神会对北派禅宗的道统真伪与教义是非的公开挑战。因为南北两派都自称是祖述达摩的正统。另一残卷则是显然也是上述战斗文献的一部分。[唐德刚案：英文稿此处语义混杂不清。译文系参考《海外读书杂记》重校的。] 　　这份战斗文献活生生的纪录了神会和尚和一位名叫“崇远法师”的对话录。崇远法师是一位问难者，[他向神会提出问题由神会加以解答]就像现代电视上[新闻节目里]的主持人【moderator】一般。这位崇远法师也是位性格人物，他把这幕剧弄得更为戏剧化。 　　在这次问难中，崇远法师问曰：“[北宗]普寂禅师名字盖国，天下知闻……何故如此苦相非斥？岂不与[神会大和尚，您自己】身命有雠？！” 　　神会和尚答曰：“我自料简是非，定其宗旨。我今弘扬大乘，建立正法，令一切众生知闻，岂惜身命？！”[原文录自《菩提达摩南宗定是非论》，读者亦可参阅柳田圣山主编《胡适禅学案》，台北正中书局1975年版，281页。] 　　这便是这位神会和尚的精神！当然，我并不是说神会这一挑战是什么样的天才。我而且怀疑他这一挑战是公正有据的。或者他的挑战正和北宗所自我夸耀的一样无据。我必须说，一部禅宗史包括神会在内，百分之九十都是伪造的。这是我的估计。 www.xiabook.com下{书}网 第39章 论禅札记 (10) 　　但是我搜寻禅宗史料的动机，则是想找出8世纪中的所谓禅宗创立时的真相而已。这样我不但找到了神会和尚的语录，同时我也找到了唐代文献中所提到的伟大的[南宗、北宗争法统的]作战纪录。这纪录是我在伦敦、巴黎两地所藏的敦煌经卷里找到的。 　　我在伦敦所发现的残卷也很有趣。那是中国所流传下来的[有关神会纪录的]659字中的一部分。但是这残卷却是这纪录最早的钞本。这件唐代写本与现存的国内流传的神会著作，仅有丝微的不同。 　　以上四种，便是我于[1927年在巴黎和伦敦]所影印的敦煌卷子。后来我把几份卷子与我自己所写的神会的传记，一起详加考订之后，便于1930年合成一册[由上海亚东图书馆]出版，定名为《神会和尚遗集》。我那90页的《荷泽大师神会传》，可能是当今中国用现代观点所写的惟一的一本完全的和尚的传记了。 　　好了，我究竟发现了些什么样的故事呢？上文曾提过，1926年以前，中国佛教史家所可找到的神会和尚的作品，不过寥寥659个字而已。但是我的书在1930年出版之后，神会的著作便递增至二万多字，这样我才能写出一本神会全传来。这本完全的传记中，包括我对神会思想的初探；对他观念的诠释；和我自己研究的结论。我认为[一般佛学家和佛教史家，都当作慧能所著的]所谓《坛经》，事实上是神会代笔的。《六祖坛经》是过去1200年禅宗佛教最基本的经典；也是中国、朝鲜和日本的一部圣书。但是我以[禅宗]内部的资料，证明它是神会的伪托！根据我的考据，神会实是《坛经》的作者，因为《坛经》中的许多观念都和我在巴黎发现的《神会和尚语录》及其他有关文献，不谋而合。 　　以上便是我发现中最精彩的部分。但是这一发现影响之大则非始料所及，因为它牵涉到要把禅宗史全部从头改写的问题。由于这位大和尚神会实在是禅宗的真正开山之祖，是《坛经》的真正作者，但是在近几百年来，他却是在禅宗史上被人忽略了。其原因便是当南宗的地位最后被朝廷肯定为禅宗正统——甚至也可说是整个佛教的正统——之后，显然一时弄得举世扰攘，所有的和尚都要挤进来分一杯羹。因而佛教中的所有门派都自称与南派禅宗有历史渊源，从六祖慧能上溯至菩提达摩。时日推移，这一自达摩至慧能的谱系因而一分为二：一门禅宗自称祖述怀让，怀让是慧能在湖南的大弟子；另一宗则自称出自慧能在江西的大弟子行思。 　　在八九两世纪中，湖南、江西二省原是禅宗的中心，两省之中所有的[老和尚]都自称是慧能的弟子[或再传弟子]。后来这两支都发展起来，蔚成大观。例如著名的临济宗便出自这两支。当他们得势之后，他们就改写历史，各以己支一脉相延是正统嫡传。日子久了，神会之名就渐被遗忘，甚至完全不提了。 　　怀让、行思两支后来居上，竟然变成禅宗里的正统嫡传。《景德传灯录》便是如此下笔的。我是治佛教史的少数作者之一，读佛教史时在字里行间，发现了神会和尚的重要性。我认为神会扮演了一个很重要的角色。事实上，他的重要性，在9世纪的一位有学问的和尚宗密，也曾经证实过的。 　　我写神会和尚实在也就是改写禅宗史，给神会以应有的历史地位。并指出他向北宗挑战是何等的重要，终使他死后被迫封为禅宗的七祖；间接的他也使他师傅慧能被追升为禅宗的六祖。 　　事实上，这一追谥，还是神会死后100多年的事。当时并经唐代两大作家柳宗元和刘禹锡的记述。柳、刘二人均于慧能正式被朝廷追升为“六祖”时著有碑铭的。 　　还有一件使我高兴的事，则是我的神会传记出版后两年l1932]，另一神会遗作的敦煌卷子，又在日本被发现了；由我的书作参考，证明其为神会遗作。这一份并无标题的敦煌经卷落入一位日本收藏家石井光雄之手。但是日本学者则是参阅我的神会传，而证实为我所发现的神会遗作《神会和尚语录》之一部。这一个题目[《神会和尚语录》]原是我加上去的，我们始终不知道这个卷子的原题是什么。 　　1959年，另一位日本学者入矢义高，又在斯坦因收藏的敦煌经卷中，发现了另一同样内容的卷子。这卷子之前有一篇短序，题目叫做《南阳和尚问答杂征义》。 　　石井光雄的卷子发现之后二年，1934年，铃木大拙博士与一位友人，乃把它参校“胡适本”之后，予以付印出版。那是个活字版印本，书名为《禅宗大师神会语录》。这份石井光雄发现的卷子共有15000字。其中有一半与我发现的第一件《神会和尚语录》雷同。其中有一部分显然是从《菩提达摩南宗定是非论》中抄下来的。稍后铃木先生在“国立北京图书馆”所收藏的敦煌经卷中，又发现另一文件。他把这文件付印出版，并加一篇他自己写的导言，说这一文件的内容与《六祖坛经》颇为相似；那与我所阐述的神会观念也是相同的。 　　许多年过去了。一直到1956年，当铃木博士与他的一位学生路过巴黎时，法国学者告诉他，他们又发现了一卷显然是神会的遗作。但是他们无法通晓其内容，所以我也就买了一份该项卷子的影印本。我现在[1958]正在校勘这份卷子。其实这份卷子中包括两种神会遗著，其一便是《菩提达摩南宗定是非论》中的一大段节录：另一件则包括我在1930年所出版的第三件。所以现在“定是非论”已经有20000字左右，差不多已经是全璧了。 　　最近法国学者又发现了一些文件。伯希和死后，他们显然是从伯氏以前所收集一些无标题的卷子之中，又发现了另一份残卷。那卷子里不但有一卷神会，而且有两卷神会。第一件中大部分都是神会的战书[“定是非论”]；另一件也很有趣，那是和铃木在“国立北京图书馆”所发现的是同种而较佳的经卷。但是那较早发现的老卷缺少个题目。那件无题经卷，铃木只是疑惑它也是神会的遗作[但是他还不敢确定]，而这份新发现的卷子不但完整无缺，并且还有一个题目。这题目一开始便书名“南阳和尚”。南阳是河南的一个重要县治。“南阳和尚”这一头衔毫无疑问的是当地人民对神会的尊称，因为神会曾在一座南阳的寺庙内住过十年。在南阳期间他以博学善辩闻名于时，所以才有“南阳和尚”的称呼。 　　所以铃木博士多少年前在发现那宗文卷时所引起的大疑案，终于在我的襄赞之下完全证明了。这些便是我近年来有关中国思想史的最近的著述。 　　【原载唐德刚译《胡适口述自传》，台湾传记文学出版社1981年版。方括弧[]是唐德刚所加】 　　13胡适禅学研究记事 　　1925 　　1月 写《从译本里研究佛教的禅法》。 　　1926 　　9月 在巴黎国立图书馆发现了三种神会的语录。 　　11月 在伦敦大英博物馆发现神会的《显宗记》。 　　本年对中国禅宗真史料的存在作了一个初步设想，即指出在日本和敦煌可能还能找到其真迹。 　　1927 　　1月 在大西洋上撰写《海外读书杂记》，记载巴黎、伦敦发现敦煌写本的细节。 　　4—5月 归国途中，在东京会见高楠顺次郎、常盘大定、矢吹庆辉，知矢吹亦从伦敦得敦煌本《坛经》。 　　8月 在伦敦《泰晤士附刊》周刊文学发表书评，评论铃木大拙的英文《禅佛学论集》【essays in zen buddism firesteries】，指出集中关于禅的文章是较弱的篇什。 　　8月 写《菩提达摩考》。 　　1928 　　3月 写《白居易时代的禅宗世系》。 　　7月 写信给汤用彤教授，讨论禅宗史的纲领。 　　7月 写《禅学古史考》。 　　1929 　　9月 写《菩提达摩考》。 　　1930 　　1月 写《跋曹溪大师别传》【《坛经考之一》】。 　　4月 出版《神会和尚遗集》，在这部以史料为主的集子中，写作了长篇的《荷泽大师神会传》。 　　1931 　　1月 在致朝鲜学者金九经信中说了读铃木大拙的英文著作《楞伽经研究》的感想。指出自己与铃木的异同：“铃木先生的楞伽研究……有一部分的见解，他和我很相同。但有些地方，我不能完全同意，他似乎过信禅宗旧史，故终不能了解楞伽宗后来的历史。” 　　11月 为金九经编校《楞伽师资记》写序。 　　1932 　　1月 在《中国社会和政治评论》【chines social and politicai seiene review vol．is，no．4】发表《禅宗在中国的发展》【development of zen buddhismin china】。 　　5月 完成《中国中古思想小史》，原拟写14章，仅写了12章，第八章之后是关于佛教禅宗的。 　　1933 　　11月 在横滨会见铃木大拙。 　　1934 　　3月 写《跋日本京都崛川兴圣寺藏北宋惠昕本坛经影印本》【《坛经考之二》】。 　　6月 与铃木大拙会晤于北京大学。 　　12月 在北京师范大学演讲《中国禅学的发展》【共四讲】，自称此次是第一次讲中国禅学的发展。 　　1935 　　4月 写《楞伽宗考》。 　　1936 　　9月 日本学者今关天彭将胡适研究佛教禅宗的6篇论文译成日文，集为《中国禅学之变迁》，由东方学艺书院出版。 　　1952 　　7月 写《朱子论禅家的方法》。 　　9月 写《六祖坛经原作檀经考》【以后又改正此说】。 　　12月 在台湾大学作题为《治学方法》的演讲，其中说禅宗史研究者颇多。 　　1953 　　1月 在【台北】蔡元培先生诞辰84岁纪念会上发表演讲《禅宗史的一个新看法》。 　　4月 《禅宗在中国：它的历史与方法》【ch'an 【zan】 buddhismin china its history and method】发表在《东西方哲学》【philosophy east and west vol．3，no．1】。同期另刊有铃木大拙的文章《论禅：对于胡适博士的答辩》，两人就禅佛教问题展开了激烈的争论。 　　6月 重抄旧作《宗密的神会略传》。 　　是年任台湾“中央研究院”院长。 　　1954 　　本年，托人影印了1934年的演讲《中国禅学的发展》。 　　1958 　　7月 写《菩提达摩南宗定是非论》。 　　8—11月 完成《新校定的敦煌写本神会和尚遗著两种》。 　　8月 写《【宋高僧传>里的 下书网 手机端免费下载txt http://m.xiabook.com ，最有文艺气息的文学网站，我们提供给您的小说不求最多，但求最经典最完