佛教教理在中国之发展佛教教理在中国之发展（4）

南朝僧侣第一人，端推慧远。远，固北人（雁门楼烦人，俗姓贾），为道安大弟子。生于晋成帝咸和八年，卒于晋安帝义熙十二年（西纪三三三——四一六）。其卒年即法显归自印度之年也。彼其一生，略与东晋相终始。安分遣弟子弘法四方，远遂渡江而南，与其徒四十余人偕，初止江陵，欲诣罗浮。过庐山，乐其幽静，栖焉。历史上有名之东林寺，其遗迹也。远宅庐三十余年，未尝出山一步。而东林为佛界中心，殆与长安之逍遥园中分天下，宰辅若王谧、刘裕，方镇若桓伊、陶侃、殷仲堪，篡贼若桓玄，海盗若卢循，咸入山或赍书致敬，远悉以平等相视。晋安帝过山下，或讽远迎谒，远称疾不行，帝手书问讯焉。罗什在秦，译《大智度论》成，秦主姚兴，亲致远书，乞作序以为重（序今存见《出三藏集记》卷十一）。其为南北物望所宗，类如此。远未尝一为权贵屈，然并非厌事绝俗遇法门重要问题发生，常以积极的精神赴之。初庾冰欲强沙门致敬王者，朝臣多反对，乃寝。桓玄辅政，重提前议，远贻书责玄，更著《沙门不敬王者论》五篇，发挥释尊平等精神，促僧侣人格上之自觉，玄敬惮，卒从其议（梁启超原注：远此文见《弘明集》，藏中亦有单本。）。罗什甫入关，远即致书通好，尽遣其高等弟子往就学。什译《十诵律》，因暗诵人死，中辍，远物色他人，介绍之续其业。什门排摈觉贤，远为和解。凡此之类，足见其对外活动不厌不倦。远遣弟子法领、法净留学印度，大获梵本，其遐举益在法显之先也。远在庐山置般若台译经，实私立译场之创始者。远集同志百二十三人结白莲社，修念佛三昧，为此方净土宗之初祖。综其一生事业，不让乃师道安，而南部开宗之功，抑艰瘁矣。 吾前文曾有“什门排摈觉贤”一语，觉贤非他，即创译《华严》之人也。兹事于吾国大乘思潮之分派，有绝大消息，今宜稍详述之。读者当已熟知佛灭后印度之伟教，常为空有两宗对峙之形势矣。又知大乘之空有两宗，以龙树、世亲为代表矣。又知鸠摩罗什为龙树空宗之嫡传矣，而觉贤盖即介绍世亲有宗入中国之第一人也。觉贤梵名为佛驮跋陀罗，迦维罗卫人，与释尊同族属，学于■宾，似尝隶萨婆多部（梁启超原注：《出三藏记集》中之萨婆多部目录，列有“长安城内齐公寺萨婆多部佛驮跋陀”，即觉贤也。据此，似贤实为“有部”中人物，彼久居■宾，渊源亦宜接近。然案其问答语及其所传禅法，则固不能纯指为“有部”系统也。要之，“有部”教义与龙树派之空宗的大乘极相远，而与世亲派之有宗的大乘反接近，此不可不知者。）。师佛大先，精于禅法（梁启超原注：佛大先者，萨婆多部目录所称第五十二祖。《达磨多罗禅经》所称第四十九祖也。其人为“有部”大师，而于禅宗极有关系者。觉贤有功于佛教界，实在其传禅法，译经抑余事耳，当于禅宗章别论之。）。智严西行求法，归时礼请东来。以姚秦时至长安，正罗什万流仰镜之时也。贤初见什，即不餍其望，“秦太子泓欲闻贤说法，乃要命群僧集论东宫，什与贤数番往复。什问曰：‘法云何空？’答曰：‘众微成色，色无自性，故唯色常空。’又问：‘既以极微破色空，复云何破一微？’答曰：‘群师或破析一微，我意谓不尔。’又问：‘微是常耶？’答曰：‘以一微故众微空，以众微故一微空。’时宝云译出此语，不解其意，道俗咸谓贤之所计，微尘是常。余日，长安学僧复请更释，贤曰：‘夫法不自生，缘会故生。缘一微故有众微，微无自性，则为空矣。宁可言不破一微，常而不空乎？’……”（《梁高僧传》卷二本传） 观此问答，便知什、贤两人学说，其出发点确有不同，什盖偏于消极的、玄想的，贤则偏于积极的、科学的也。以什公之大慧虚怀，自不至于无诤中起诤想，然其门下主奴之见，固所不免。什受姚兴所馈伎女，“自尔以来，不住僧坊，别立廨舍，供给丰盈。”（什本传语）贤笃修净业，戒律谨严，同为外国大师，未免相形见绌。又当时诸僧“往来宫阙，盛修人事，惟贤守静，不与众同……四方乐靖者，并闻风而至”（贤本传语）。似此众浊独清，理宜见嫉，什门老宿僧佑道恒辈，乃借薄物细故，横相排摈，几兴大狱（其排贤口实不值征引，读者欲知，可看本传）。本传云：“大被谤黩，将有不测之祸，于是徒众，或藏名潜去，或逾墙夜走，半日之中，众散殆尽。”当时事情之重大，可以想见。贤遭摈，恬不为意，率弟子智严、宝云等四十余人，飘然南下。慧远特遣弟子昙邕入关，为之和解。然贤竟不复北归，与远相依于庐山。其后乃于建康道场寺创译远弟子法领所得《华严》，今六十卷本是也。法显所得《僧祗律》，亦由贤传译。自余译述，尚十数种，华严宗风之阐播，实造端于是。然则贤之见摈南渡，抑大有造于我佛界矣。 要之，罗什以前，我佛教界殆绝无所谓派别观念，自罗什至而大小乘界线分明矣。自觉贤至而大乘中又分派焉。同时促助分化之力者，尚有昙无谶之译《涅磐》。盖《华严》之“事理无碍”《涅磐》之“有常有我”，非直小乘家指为离经畔道，即大乘空宗派亦几掩耳却走矣。故什门高弟道生精析《涅磐》，倡“阐提成佛”之论，旋即为侪辈所摈，愤而南 下（粱启超原注：《梁高僧传》卷七《竺道生传》：生著“《佛性当有论》……等，笼罩旧说，妙有渊旨，而守文之徒，多生嫌嫉，与夺之声，纷然总起。又六卷《泥洹》（即《涅磐》）先至京都，生剖析经理，洞入幽微，乃说一阐提人皆得成佛。于是大本未传，孤明先发，独见忤众。于是旧学以为邪说，讥愤滋甚，遂显大众，摈而遣之……（生）投迹庐山，……众咸共敬服，后《涅磐》大本至南京，果称阐提悉有佛性，与前所说合若符契。”读此可见长安旧侣之若何专制，与夫创立新说之若何忤俗，又可见远公之在庐山，实为当时佛教徒保留一自由之天地也。）。吾侪将此事与觉贤事比而观之，足想见当什门上座，大有学阀专制气象，即同门有持异义者，亦不能相容。虽然，自兹以往，佛教界遂非复空宗嫡派之所能垄断，有力之新派，句出萌达矣。 佛教心理学浅测佛教心理学浅测（1）（图） 天女鲜花图 刘松年 中国台北故宫博物院藏此图中天女手捧花蓝，边舞边散，对面菩萨神情安逸，微笑观看，周围几位罗汉则已被天女的舞姿所吸引，面露欣赏之色。图中除了菩萨头戴宝冠，身披璎珞，保持了传统的造型特点以外，其余形象都似由凡尘中人脱胎而来，具有写实生动的效果。图中布局疏密有致、离合有序。线条或刚或柔，表现出衣衫的不同质感。 （从学理上解释“五蕴毕空”义） 六月三日为心理学会讲演 一 诸君！我对于心理学和佛教都没有深造研究，今日拈出这一个题目在此讲演，实在大胆。好在本会是讨论学问机关，虽然见解没有成熟，也不妨提出来作共同讨论的资料。我确信研究佛学，应该从经典中所说的心理学入手，我确信研究心理学，应该以佛教教理为重要研究品。但我先要声明，我不过正在开始研究中，我的工作百分未得一二。我虽自信我的研究途径不错，我不敢说我的研究结果是对。今天讲演，是想把个人很幼稚的意见来请教诸君和海内佛学大家，所以标题叫做“浅测”。 二 倘若有人问佛教经典全藏八千卷，能用一句话包括他吗？我便一点不迟疑答道：“无我、我所。”再省略也可以仅答两个字：“无我。”因为“我”既无，“我所”不消说也无了。怎样才能理会得这“无我”境界呢？我们为措词便利起见，可以说有两条路：一是证，二是学。“证”是纯用直观，摆落言诠，炯然见出“无我”的圆相，若搀入丝毫理智作用，便不对了。“学”是从学理上说明“我”之所以无，用理智去破除不正当的理智。学佛的最后成就，自然在“证”，所以“有学”这个名词，在佛门中专指未得上乘果的人而言，但佛教并不排斥学，若果排斥学，那么，何必说法呢？我们从“证”的方面看，佛教自然是超科学的，若从“学”的方面看，用科学方法研究佛理，并无过咎。 佛家所说的叫做“法”。倘若有人问我：“法”是什么？这便一点不迟疑答道：“就是心理学。”不信，试看小乘俱舍家说的七十五法，大乘瑜伽家说的百法，除却说明心理现象外，更有何话？试看所谓五蕴，所谓十二因缘，所谓十二处、十八界，所谓八识，哪一门子不是心理学？又如四圣谛、八正道等种种法门所说修养工夫，也不外根据心理学上正当见解，把意识结习层层剥落。严格的说，现代欧美所谓心理学和佛教所讲心识之相范围广狭既不同，剖析精粗亦迥别，当然不能混为一谈。但就学问大概的分类说，说“心识之相”的学问认为心理学，并无过咎。至于最高的“证”，原是超心理学的，那是学问范围以外的事，又当别论了。 三 佛教为什么如此注重心理学呢？因为把心理状态研究得真确，便可以证明“无我”的道理。因为一般人所谓我，不过把“意识相续集起的统一状态”认为实体，跟着妄执这实体便是“我”。然而按诸事实，确非如此，状态是变迁无常的东西，如何能认为有体？《唯识颂》说： “由假说我法，有种种相转，彼依识所变。” 意思说是“因为说话方便起见，假立‘我’和‘法’的名称，于是在这假名里头有种种流转状态之可言，其实在这假名和他所属的状态，不过依凭‘识’那样东西变现出来”。简单说，除“识”之外，无“我”体，然而“识”也不过一种状态，几千卷佛典所发明的，不外此理。 我们为研究便利起见，先将“五蕴皆空”的道理研究清楚，其余便可迎刃而解。 五蕴或译五阴，或译五聚。“蕴”是什么意思呢？《大乘五蕴论》说： “以积聚义说名为蕴，世相续，品类趣处差别，色等总略摄故。” 什么是“世相续”？谓时间的随生随灭，继续不断。什么是“品类趣处差别”?谓把意识的表象分类。佛家以为，从心理过程上观察，有种种观念在时间上相续继起，而且内容像很复杂，很混乱，但可以用论理的方法分为五类，每类都是状态和状态联构而成，一聚一聚的，所以叫做聚，又叫做蕴。 五蕴是色、受、想、行、识，佛家以为心理的表象，这五种包括无遗。这五种的详细解释，很要费些话，今为讲演便利起见，姑用现代普通语先略示他的概念。 色—有客观性的事物 受—感觉 想—记忆 行—作意及行为 识—心理活动之统一状态 我这种训释是很粗糙的，不见得便和五蕴内容吻合，详细剖析，当待下文。但依此观念，用西洋哲学家用语对照，可以勉强说，前一蕴是物，后四蕴是心。《大毗婆沙论》（卷十五）说： “总立二分，谓色、非色。色即色蕴，非色即是受等四蕴。……色法粗显，即说为色。非色微隐，由名显故，说之为名。” 色蕴是客观性较强的现象，有实形可指或实象可拟，故属于西洋哲家所谓物的方面。受等四蕴，都是内界心理活动现象，像是离外缘而独立，专靠名词来表他性质—例如什么是“记忆”，没有法子把他的形或象呈献出来，不过我们认识“记忆”这个名词所含的意义，便也认识“记忆”的性质。这类心理现象“微隐而由名显”，佛家把他和色对待，叫做非色，亦叫做名，即是西洋哲家所谓心的方面。据这种分析，则是色蕴与后四蕴对峙，其类系如下： 五蕴还有第二种分类法。佛家因为要破除“我”和“我所”，所以说五蕴。说五蕴何以能破除我、我所？因为常人所认为我、我所者不出五蕴之外。《大乘阿毗达磨杂集论》（卷一）说： “问：何因蕴唯有五？答：为显五种我事故。谓为显身具我事（色）、受用我事（受）、言说我事（想）、造作一切法非法我事（行）、彼所依止我自体事（识），于此五中，前四是我所事，第五即我相事。……所以者何？世间有情多于识蕴计执为我，余蕴计执我所。” 我段话怎么讲呢？据一般人的见地，眼、耳、鼻、舌是我的，色、声、香、味是我接触的，自然色是我所有的色，乃至我感受故受是我所有，我记忆故想是我所有，我作意或行为故行是我所有。 这四种虽然或属物理现象或属心理现象，但都是由我观察他，认识他，所以都说是我所。然则能观察，能认识的我是什么呢？一般人以为“心理活动统一之状态”的识即是我，笛卡儿所谓“我思故我存”就是这种见解。依这样分析，则是识蕴与前四蕴对峙，其类系如下： 佛家以为这五种都是心理过程，一样无常不实，所以用平等观建设五蕴皆空的理论。 我们要证明五蕴皆空说是否合于真理，非先将五蕴的内容性质分析研究不可，内中受、想、行三蕴，就常识的判断，人人都共知为心理过程，没有多大问题。独有那客观存在的色蕴和主观所依的识蕴，一般人的常识都认为独立存在，何以佛家也把他和那三蕴平列，一律说是无常，说是空？明白这道理，可以知道佛法的特色了。今引据经论，顺序说明。