秦汉史_9 吕思勉（秦）

　　综上所述，与道家 黄老 相类似，《鸿烈》也有一个从 道 到 混沌 、再到 阴阳 、 四时 、 万物 的完整的宇宙生成图式。《鸿烈》的宇宙生成图式一方面是对道家 黄老 的全面继承，另一方面又是利用汉代的自然科学材料对 黄老之学 的宇宙观所作的发展，具有新的思想特色。 　　２。《淮南鸿烈》的社会秩序和道家 黄老 一样，《淮南鸿烈》大讲形而上的宇宙起源、宇宙生成图式，也是为了论证与说明形而下的社会秩序；讲形而上的 天道 是为了推演出形而下的 人事 ， 人事 才是 天道 的目的与归宿。《鸿烈》对 黄老之学 社会政治思想的继承，主要表现在其 无为 学说上。《淮南鸿烈》的 无为 学说是对道家 黄老无为之术 的全面总结。 无为 是道家 黄老 的最基本的为政原则和最高的道德境界，具有政治和伦理两方面的涵义。《淮南鸿烈》作为道家 黄老 思想的总集，也大讲 无为.《鸿烈》说： 无为为之而合于道，无为言之而通于德 ， 万物固以自然，圣人又何事焉！ 因此，在《鸿烈》看来， 达于道者，反于清静，究于物者，终于无为 ， 漠然无为而无不为也，淡然无治而无不治也。所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为。所谓无治者，不易自然也；所谓无不治者，因物之相然也。 ①总之，顺应自然，终于无为，便合于 道.不仅如此，和道家 黄老 一样，《鸿烈》的 无为 也具有政治、伦理的双重涵义： 　　②　　 《时则训》。 　　①　　 以上所引均出自《原道训》。 　　①　　 《修务训》。 　　首先，从政治方面来看，《鸿烈》认为 无为 是以 有为 为前提的 无为 ，是君无为而臣有为，是一种统治之术。《修务训》有言曰： 或曰：无为者，寂然无声，漠然不动，引之不来，推之不往；如此者，乃得道之像。吾以为不然。 在这里《鸿烈》便明确地表明了其所谓的 无为 绝非是无条件的、绝对的 无为 ，因为在《鸿烈》看来， 自天子以下至于庶人，四肢不动，思虑不用，事治求澹者，未之闻也 ，就连神农、尧、舜、禹、汤这样的 天下之盛主 也还是 劳形尽虑，为民兴利除害而不懈 的， 吾所谓无为者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正术，循理而举事，因资而立功，推自然之势而曲故不得容者，事成而身弗伐，功立而名弗有，非谓其感而不应、迫而不动者 ①。由此可见，《鸿烈》所谓的 无为 ，指的是 圣人 在确立了 公道正术 之后的不以 私志 废 公道 和不以私欲枉 正术.这种 无为 ，如果从正面来讲，便是 圣人一度循轨，不变其宜，不易其常；放准循绳，曲因其当 ②。那么，这里所谓的 宜 、 常 、 准 、 绳 到底是指什么呢？实际上就是 法.《鸿烈》说： 法者，天下之度量，而人主之准绳也。悬法者，法不法也。设赏者，赏当赏也。法定之后，中程者赏，缺绳者诛；尊贵者不轻其罚，而卑贱者不重其刑；犯法者虽贤必诛，中度者虽不肖必无罪。是故公道通而私道塞矣。③这种说法与道家 黄老 的 生法而弗敢犯也，法立而弗敢废也 、④ 一切皆断于法 的思想是完全一致的。所以，《淮南鸿烈》的 无为 ，和道家 黄老 的 无为 一样，是指在确立 公道 、 正术 、规矩、法令之后的不以 私志 而害 公法 的 无执、无处、无为、无私.①不仅如此，《鸿烈》还进一步认为，其所谓 无为 是指 君无为而臣有为 ，是一种君主驾驭臣下的 人主之术.《主术训》有言曰： 人主之术，处无为之事，而行不言之教，清静而不动，一度而不摇，因循而任下，责成而不劳。是故心知规而师傅谕导，口能言而行人称辞，足能行而相者先导，耳能听而执正进谏。 　　是故虑无失策，举无过事，行为仪表。 这就是说，君主在制定了法令制度之后，便应 处无为之事 、 行不言之教 ，而让臣下依据法令规章去处理各种具体的政治事务。这样做，在《鸿烈》看来有二方面的好处：一是君主虽然不劳 但可 责成 ；二是君主不处理具体的政事，也就不会出错，因此便可永为 仪表.所以，《淮南鸿烈》的 无为 不仅是指 不以和志而废公道 ，而且还具有君臣异道、君无为而臣有为的含义。对于这种君臣异道的统治之术，《鸿烈》将其概括为 主道员 、 臣道方.《鸿烈》说： 主道员者……虚无因循，常后而不先也。臣道方者，论是而处当，为事先倡，守职分明，以立成功也。是故君臣异道则治，同道则乱，各得其宜，处其当，则上下有以相使也。 ②另外，和道家 黄老 认为君主应不露声色、虚静谨听、以行赏罚生杀之权一样，《鸿烈》也认为： 人主之术，……不为丑美好憎，不为赏罚喜怒，名各其名，类各其类，事犹自然，莫出于己。 只有这样，才能 上操其名，以责其实；臣守事业，以效其功。……群臣辐凑，莫敢专君。 反之，如果君主 喜怒行于心，嗜欲见于外，则守职者离正而阿上，有司枉法而从风，赏不当功，诛不应罪，上下离心，则君臣怨也。 所以，在《鸿烈》看来 君人者，无为而有守也，有守而无好也。有为则谗生，有好则谀起.只有不表露出个人的喜怒嗜欲、不说出个人的主观愿望，才能使 百官之事，各有所守 ；①只有 无为 、 无好 ，才能使 臣情得上闻 ， 号令 得 下究 ，而使天下达到太平。 　　②　　 《原道训》。 　　③　　 《主术训》。 　　④　　 《黄帝四经？经法？道法》。 　　①　　 《四经？经法？道法》。 　　②　　 《主术训》。 　　①　　 以上引文全部出自《主术训》。 　　其次，从道德修养方面来看，《鸿烈》认为 无为 就是要求君主做到 公正无私 、 恭俭朴素 、 贵柔守雌.《鸿烈》说： 衡之于左右，无私轻重，故可以为平；绳之于内外，无私曲直，故可以正。人之于用法， 　　无私好憎，故可以为命。 ②这就是说在 用法 的过程中必须做到 无私 、 公正 ；只有做到 公正无私 ，才能使 令行天下.在这个问题上，《鸿烈》还特别指出要防止君主的 自恣 与 擅断.《鸿烈》说： 古之置有司也，所以禁民使不得自恣也；其立君也，所以剬有司使无专行也；法籍礼文者，所以禁君使无擅断也。人莫得自恣则道胜，道胜而理达矣，故反于无为。无为者，非谓其凝滞而不动也，以言其莫从己出也。 ③所谓 莫从己出 也是 无私 、 无为 、 公正 的意思。那么，为什么君主必须做到 公正无私 、 莫从己出 呢？《鸿烈》认为这是由 法 的性质本身所决定的，因为 法者，非天堕，非地生，发于人间，而反以自正。是故有诸己，不非诸人；无诸己，不求诸人。所立于下者，不废于上；所禁于民者，不行于身 ④。 人主之立法 ，只有做到以身作则、率先垂范、 先自为检式仪表，故令行于天下 ⑤。由此可见，《淮南鸿烈》的 无为 除了从消极的方面指不以私利而害公法的 无私 、无己 外，从积极的方面来看，它是指君主以身作则，严以律己、做自觉地遵守法律制度的模范。除此之外，《鸿烈》的 无为 还具有 恭俭朴素 的道德含义。《鸿烈》说： 为治之本，务在于安民；安民之本，在于足用；足用之本，在于勿夺时；勿夺时之本，在于省事；省事之本，在于节欲；节欲之本，在于反性；反性之本，在于去载；去载则虚，虚则平。平者道之素也，虚者道之舍也。 ①在这里，《淮南鸿烈》便把以 省事 为主要内容的 无为 与个人的修身养性结合了起来，认为要 省事 就必须 节欲 ，而 节欲 就必须 反性 ， 反性 又在于 得道.与此相适应，《鸿烈》对当时已经比较盛行的 以奢为乐 的社会风气进行了批评。《鸿烈》说： 所谓乐者，岂必处京台章华、游云梦沙丘，耳听《九韶》、《六莹》，口味煎熬芬芳，驰骋夹道钓射鹔鹴之谓乐乎？吾所谓乐者，人得其得者也。夫得其得者，不以奢为乐，不以廉为悲…… ②总之， 恭俭朴素 是《鸿烈》所竭力倡导的道德规范之一，是《淮南鸿烈》 无为 的应有之义。不仅如此，《鸿烈》的 无为 还具有另外一种道德内涵：贵柔守雌.与道家 黄老 一样，《鸿烈》也非常强调对于人才的选拔，认为人主者，以天下之目视，以天下之耳听，以天下之智虑，以天下之力争 ，只有选拔到优秀的人才来辅佐自己，才能像 假舆马者 那样 足不劳而致千里 、像 乘舟楫者 那样 不能游而绝江海 ，③也才能真正可以做到在 臣有为的基础上 君无为.那么，君主怎样才能选拔到优秀的人才呢？《鸿烈》认为，君主要使天下贤才 莫不尽其能 ，君主本人首先便应达到 无为 —— 贵柔守雌 的道德境界。因为在《鸿烈》看来，如果一个国家的君主在选拔人才时表现得非常 有为 ——恃己凌物、露才扬己、目空一切、飞扬跋扈，那么他不仅不会选拔到辅佐自己的 人才 而且还会使天下之 贤者 、 智者 弃他而去。 　　相反，如果这个国家的君主在选拔人才时表现得很有涵养-藏于不敢，行于不能 、 守清道而抱雌节 、虚怀若谷、 柔弱以静 、 舒安以定 ①，那么天下之 贤才 将无不为他所用。总之，《淮南鸿烈》的 无为 不仅是一种高超的统治之术，而且还具有非常丰富的道德内涵。 　　②　　 引自《主术训》。 　　③　　 引自《主术训》。 　　④　　 《主术训》。 　　⑤　　 《主术训》。 　　①　　 《诠言训》。 　　②　　 《原道训》。 　　③　　 《主术训》。 　　除了 无为 学说之外，《淮南鸿烈》对于道家 黄老 社会政治伦理思想的继承与总结，还表现在其他许多地方。例如，与道家 黄老 认为 君阳臣阴 、 父阳子阴 、 贵阳贱阴 一样，《鸿烈》也说： 制君臣之义、父子之亲、夫妇之辨、长幼之序、朋友之际，此之谓五。 ②与道家 黄老 认为 刑德并用 、 先德后刑 一样，《鸿烈》也说： 治之所以为本者，仁义也；所以为末者，法度也。凡人之所以事生者，本也；其所以事死者，末也。本末一体也，…… ③但是，在 等级有别 、 贵贱有序 与 刑德并用 、 先德后刑 这两个问题上，《鸿烈》的一些论述已经具有了强烈的儒家色彩，先秦儒家的 仁 、 义 、 礼 、 智 也已被《鸿烈》吸收到了自己的思想体系之中。《鸿烈》本是一部 黄老 思想的总集，为什么在对一些问题的论述上带有了强烈的儒家色彩呢？这些情形主要是由这样几个原因造成的：一是到武帝时期，道家学派已由汉初的极盛开始走向衰落，而儒家学派在武帝的支持下其政治、学术地位却在不断提高。《鸿烈》成书于这个时期，不可能不受这一时期学风的影响：二是在《鸿烈》的庞大的作者群中，虽然以道家 黄老 学者为主，但也有一些儒家人物，高诱已经明确指出的儒家人物就有大山、小山之徒， 《修务训》、《泰族训》的作者可能出自儒者手笔 ①；三是道家 黄老 的一些思想，如对 等级有别 的重视、对 德 的强调，也有与儒家相通之处。正是由于这些原因，才使《淮南鸿烈》在继承与发展 黄老之学 的社会政治伦理思想的同时，也带有了一些儒家思想的色彩。而在这三方面的原因中，第一条原因又是最重要的，《淮南鸿烈》在一些问题的论述带有明显的儒家思想的色彩，是对武帝前期儒家学派正在崛起和儒学独尊时代即将到来的一种反映。现实上在刘安编成《鸿烈》一书没有几年，汉武帝便宣布 罢黜百家、独尊儒术 了②。而元狩元年（公元前１２２年），淮南王刘安与其追随者 数千人 以谋反罪被杀，则标志着 黄老之学 作为一个学派在汉代的终结。 　　（五）司马谈《论六家之要指》对 黄老之学 所作的学术总结 　　司马谈是汉武帝初期的著名学者，在建元、元封年间曾任太史令。根据《史记？太史公自序》的记载，司马谈曾 学天官于唐都，受《易》于杨何，习道论于黄子.这里所说的 黄子 就是 黄生.《集解》徐广曰： 《儒林传》曰，黄生，好黄老之术。 也就是说， 好黄老之术 的黄生是司马谈的老师之一，而黄生就是我们在前面讲过的那个在景帝面前与辕固生辩论汤武除桀纣是 受天命 还是 臣弑君 的著名的 黄老 学者。司马谈以黄生为师，对于 黄老之学 有深入研究。他在其著名的学术论文——《论六家之要指》中对汉初以来盛行不衰的 黄老之学 进行了全面的学术总结。 　　①　　 《应道训》。 　　②　　 《泰族训》。 　　③　　 《泰族训》。 　　①　　 任继愈主编《中国哲学发展史？秦汉》第 249页，人民出版社 1985 年出版。 　　②　　 刘安编成《淮南鸿烈》是在建元二年（公元前 139年），汉武帝采纳董仲舒 独尊儒术 的建议是在元光元年（公元前 134年）。 　　以往，由于我们搞不清 黄老思想 的真实面目，一直以为司马谈在《要指》中所述的道家是道家老子之学。例如冯友兰先生便说： 司马谈谓道家' 与时迁移，应时变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多' …… 　　实即' 老学' 也。 ①但实际上，如果我们仔细地分析一下司马谈在《要指》中对道家所作的评论，我们便会发现司马谈所说的道家虽包含着一些 老学思想内容，但在许多方面却又与 老学 有异。最明显的，如司马谈说道家 因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要 ，这在《老子》中是找不到的。 　　现在，随着马王堆汉墓帛书的出土和道家 黄老 思想之谜的揭破，我们已经知道，在西汉前期除了 老学 之外，还有道家 黄学 ，而且由于《黄帝四经》兼采儒、墨、法各家之长，主张文武并重、刑德兼用、秉公执法、强本节用，具有一套 与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜 的灵活实用的政治统治策略，所以在西汉前期的 黄老 思潮中， 黄学 显而功效著， 老学 隐而作用微。与此相关，司马谈《论六家之要指》中所述道家，虽有一些道家 老学 的思想内容，但大多数却是在议论道家 黄学 ，实际上是对《黄帝四经》的思想所作的学术总结。 　　在《要指》中，司马谈首先对道家之外的阴阳、儒、墨、名、法各家作了评论，认为各家虽各有一定之长，但缺点甚多。例如，阴阳家 序四时之大顺，不可失也 ，但阴阳之术 犬祥而众忌讳，使人拘而多所畏 ；儒家 序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也 ，但儒者 以六艺为法，六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼 ，因此用儒家治国只能是 劳而少功 ；墨家 强本节用，不可废也 ，这是 人给家足之道也 ，但是墨家 俭而难遵，是以其事不可遍循 ；法家 正君臣上下之分，不可改也 ，但法家 不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，则亲亲尊尊之恩绝矣 ，因此过于 严而少恩 ；至于名家，其 控名责实，参伍不失，此不可不察也 ，但名家 苛察缴绕，使人不得反其意，专决于名而失人情 ，因此使人 俭而善失真.与以上各家相比，在司马谈看来，只有道家之术最为高明、最为完备。道家不仅 使人精神专一，动合无形，赡足万物 ，而且 因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要 ，因此用它来治国只能是 事少而功多.在此基础上，司马谈还对道家之术展开了更为详细的论述。 　　他说： 道家无为，又曰无不为。其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。无成势，无常形，故能究万物之情。不为物先，不为物后，故能为万物主。有法无法，因时为业，有度无度，因物与合。故曰' 圣人不朽，时变是守'.虚者道之常也，因者君之纲也。群臣并至，使各自明也。其实中其声者谓之端，实不中其声者谓之窾. 窾言不听，奸乃不生，贤不肖自分，白黑乃形。在所欲用耳，何事不成。乃合大道，混混冥冥。光耀天下，复反无名。凡人所生者神也，所托者形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。死者不可复生，离者不可复反，故圣人重之。由是观之，神者生之本也，形者生之具也。不先定其神形，而曰我' 有以治天下' ，何由哉？ 综括司马谈对道家所作的精深议论，在司马谈看来，道家 黄老之学 的思想有以下几个显著特征： 　　①　　 冯友兰二卷本《中国哲学史》第八章。 　　１。 道家无为，又曰无不为 司马谈认为 无为 是 黄老之学 的最重要的政治伦理主张，但是在司马谈看来，道家 黄老 的 无为 并非绝对的、无条件的 无为 ，而是以 有为 为前提的 无为 ，是君无为而臣有为，是一种君主驾驭臣下的统治之术，因此这种 无为 又可以被称为 无不为.首先，司马谈认为 黄老 的 无为 是在 因时 、 因物 ——根据具体的历史实际和具体的社会状况制定了各种法令制度后的 无为.即 有法无法，因时为业；有度无度，因物与合 ， 与时迁移，应物变化，立俗施事.在此基础上 贤不肖自分，白黑乃形 ，于是君主便可 无为 了。司马谈所说的这种 无为就是对《黄帝四经》 欲知得失，请必审名察形，形恒自定，是我愈静，事恒自施，是我无为 的概括与总结。因为在道家 黄老 看来， 道 虽然 无为 ，但 道 却又 生法 ，因此作为 执道者 的君主的 无为 也应象 道 那样是在制定了法令制度后的 无为 ，是一种以 有为 为前提的 无为.司马谈在这里便准确地指出了 黄老无为 的思想本质。 　　其次，司马谈认为 黄老之学 的 无为 是君无为而臣有为。在《黄帝四经》看来，君主在根据 道 的要求制定了 法 之后，君主可以 无为 ，但各大臣还是必须 左执规、右执矩 ，以使法令得以实施的。对于这种 君无为而臣有为 的思想，《淮南鸿烈》曾作过详细发挥，而以 黄老 学者黄生为师的司马谈又进一步从学术的角度作出了总结。司马谈说： 道家无为，又曰无不为，……其术以虚无为本，以因循为用 ，又说： 虚者道之常也，因者君之纲也。群臣并至，使各自明也.这就是说，君主法 道 ， 道 法 自然 ，自然无为 ，故君主也应 无为.但这种 无为 却是以 因循 为用的，因者君之纲也.所谓 因 ，就是凭借、利用的意思，就是指君主不要事事皆由自己操劳，而是要善于利用与依靠臣下去处理各种政事。在臣下奋发有为的基础上君主便可以 无为 ——坐享其成了。这样一来，君主 神 不 劳 ， 形 不 敝 ，而天下便已被治理得井井有条了。相反，如果象儒家所要求的那样， 以为人主天下之仪表也，主倡而臣和，主先而臣随。如此，则主劳而臣逸 ，而 凡人所生者神也，所托者形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。神形 尚不能 先定 ， 而曰' 我有以治天下' ，何由哉？ 总之，只有以道家 黄老 的 无为之术 —— 君无为而臣有为 治国，才能养精保神、 事少功多.再次，司马谈认为 黄老之学 的 无为 是一种君主驾驭臣下的统治之术。司马谈说： 道家使人精神专一，动合无形 ，又说： 道家无为…… 　　无成势，无常形，故能究万物之情。不为物先，不为物后，故能为天下主。 司马谈的这些话，实际上是对《黄帝四经》所谓的君主驾驭臣下的 王术 所作的总结。因为在道家 黄老 看来，君主在大臣面前是不能轻易表露出自己的喜怒爱憎、说出自己的主观愿望、发表自己的政见的，如果那样做了，将会造成 守职者离正阿上，有司枉法而从风，赏不当功，诛不应罪，上下离心 的严重后果①。所以 君人者，无为而有守也，有守而无好也 ②。这种 王术 ，用司马谈的话来说便是， 道家 使人 精神专一，动合无形 、 无成势 、无常形 、藏而不露、 不为物先 、 不为物后 、使大臣捉摸不透。这样一来，君主便能 究万物之情 ，并能据情而进行生杀与赏罚了。 其实中声者谓之端，实不中声者谓之窾，窾言不听，奸乃不生.如此便算是掌握了君主驾驭臣下的 无为之术 ， 故能为天下主. 　　①　　 出自《淮南鸿烈？主术训》。 　　２。道家 因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要 司马谈认为道家 黄老 的第二个思想特征是 因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要 ，努力吸收其他各家的长处以建构其 与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜 的思想体系。 　　首先，让我们看一下 因阴阳之大顺.阴阳学说是春秋战国以来非常盛行的一种学说，根据司马谈的解释，阴阳家的长处在于 夫春生、夏长、秋收、冬藏，此天地之大经也，弗顺则无以为纲纪，故曰四时之大顺不可失也。 根据这个解释，我们可以清楚地看到，道家 黄老 的确吸收了阴阳学说的精华。《黄帝四经》认为，天地间有阴阳二气，这阴阳二气又可 离为四时 ， 四时有度，天地之理也。 ①对于这种 四时有度 的 天地之理 ， 黄老之学 要求统治者必须 因顺 ，因为 顺则生，理则成，逆则死。 ②如果不按自然规律办事，必将给农业生产造成严重破坏， 如此举事将不行 ③。所以，司马谈说道家因阴阳之大顺.其次，让我们看一下 采儒墨之善.司马谈认为，儒家的长处是 若夫列君臣、父子之礼，序夫妇、长幼之别，虽百家弗能易也。 这些思想，在《老子》书中是批判的对象。如《老子》说： 夫礼者，忠信之薄也，而乱之首也 ④。而《黄帝四经》却在总结春秋战国以来统治经验的基础上，根据新的历史条件， 与时迁移，应物变化 ，认为 主阳臣阴。上阳下阴。 　　男阳女阴，父阳子阴。兄阳弟阴。长阳少阴。贵阳贱阴。……制人者阳，制于人者阴 ①。不仅把儒家的君臣、父子之义变成了自己的思想精髓，而且还从形而上的阴阳角度将这种以君君臣臣、父父子子、夫夫妇妇为主要内容的封建等级制度绝对化、凝固化了。因此，司马谈说道家 采儒家之善 是完全正确的。除了儒家之外，道家还兼采 墨家之善.司马谈说，墨家的长处在于强调 强本节用 ，这是 人给家足之道也。此墨子之所长，虽百家弗能废也.墨家的这些主张也被《黄帝四经》吸收到了其思想体系中，并在汉初经济的恢复与发展的过程中起了重要作用。例如，《四经》说： 人之本在地，地之本在宜，宜之生在时，时之用在民，民之用在力，力之用在节。 又说： 不循天道，不节民力、周迁而无功 ，还说： 兼爱无私，则民亲上。 ②《黄帝四经》的这些说法与墨子的主张是完全一致的。因此司马谈认为道家 采墨家之善 是有道理的。 　　②　　 《淮南鸿烈？主术训》。 　　①　　 《黄帝四经？十六经》。 　　②　　 《十六经？论约》。 　　③　　 《十六经？观》。 　　④　　 《老子》第三十八章。 　　①　　 《黄帝四经？称》。 　　②　　 以上引文见《黄帝四经？经法》。 　　再次，让我们看一下 撮名法之要.名家的长处，在司马谈看来主要是其控名责实，参伍不失 ， 不可不察也.《老子》书中便已有名学的内容，如《老子》在第一章中便说： 名可名，非常名.但《老子》的名学是与其 道论联系在一起的，并没有政治的含义。而《黄帝四经》却将名家的循名责实的理论贯彻到了政治领域，尤其是与君主驾驭臣下的 王术 结合了起来。《四经》认为，君主虽然可以在制定了各种法令制度的基础上 无为 ，而让各大臣依法处理各种具体的政事，但君主并不能因此就一劳永逸、高枕无忧、无所事事了，还必须 虚静谨听 、在暗中对各大臣的执法情况进行 审察 ，看他们的所作所为是否名实相符，并据此决定生杀赏罚。也就是说： 执道者之观于天下也，必审观事之所始起，审其形名，形名已定，逆顺有位，死生有分，存亡兴坏有处，然后参之于天地之恒道，乃定祸福死生存亡兴坏之所在 ； 美恶有名，逆顺有形，情伪有实，王公执□以为天下正。 ①《黄帝四经》的这些说法实际上就是对名家的 控名责实、参伍不失 的理论的发挥。除了名家外，道家也 撮法家之要.在司马谈看来，法家之精要是： 法家不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，……若尊主卑臣、明分职不得相逾越，虽百家弗能改也。 法家的这些思想也是道家 黄老 的重要思想内容。《黄帝四经》开篇就说： 道生法。法者引得失以绳，而明曲直者也。 又说： 法度者，正之至也。而以法度治者，不可乱也。而生法度者，不可乱也。精公无私而赏罚信，所以治也。 还说： 是非有分，以法断之，虚静谨听，以法为符。 ②由此可见，法家的 一断于法 的思想精髓已被道家 黄老 全面吸收到了自己的思想体系中。而《四经？经法》中的所谓 为人主，南面而立。臣肃敬，不敢蔽其主。下比顺，不敢蔽其上。主主臣臣，上下不真■者，其国强。主执度，臣循理者，其国霸昌。 也足以阐发法家的 尊主卑臣，明分职不得相逾越 的主旨。 　　因此，司马谈说道家 黄老撮法家之要 是非常正确的。 　　这样，道家 黄老 根据历史发展的实际，总结春秋战国以来的统治经验， 与时迁移，应物变化 ，兼收各家之长，并将各家的长处有机结合起来，将其消融在自己的思想体系中，使各家之 善 成为自己思想体系的不可缺少的血肉。例如 黄老之学 力主 无为 ，但在 黄老 的 无为 中已经吸收进了法家的 一断于法 的思想精要和墨家的 恭俭朴素、强本节用 的思想大义； 黄老之学 大讲阴阳尊卑，但在这种思想中已经包含了儒家之 善 ； 黄老之学 主张根据 四时之度 颁布相应的政治、经济政策，而这实际上就是 因阴阳之大顺.如此一来， 黄老之学 便建构起了一个开放性的、有着多种思想内涵的、具有很大包容性的灵活而又实用的思想体系。用这种思想体系来指导实践，当然便可以如司马谈所说 无所不宜 了。也正是因为这样，道家 黄老之学才在汉初以来长盛不衰。 　　虽然到西汉中期，随着儒学独尊地位的确立，道家 黄老 开始走向衰落，但 黄老之学 思想却又被儒家全面吸收到了其思想体系中而继续发挥作用。 　　①　　 《黄帝四经？经法》。 　　②　　 《黄帝四经？经法》。 　　（六） 黄老之学 在西汉中期的衰落 　　汉初，鉴于秦王朝因为采取极端的文化专制主义的政策二世而亡的教训，汉代的统治者们采取了较为开放的思想文化政策。惠帝四年废 挟书之律 ①，高后元年除妖言令②，诸子各家的学说又开始流行起来，而当时又以儒道两家势力最大。道家 黄老之学 ，因其兼采各家之长，有一套灵活实用的政治、经济措施，最切合汉初的社会实际，所以 黄老之学 应时而成了汉初政治上的指导思想。与道家在汉初达到极盛的同时，儒家也在寻找着自我发展的途径。一方面儒家积极向道家 黄老 学习，用道家 黄老 的思想因素充实儒家的思想体系；而最重要的是，从被称为汉代 儒宗 的叔孙通开始，儒家便积极向皇权靠拢，大肆鼓吹君权神圣，并从为帝王制仪、制礼、制法的角度，谋求最高统治者的支持。汉初几十年道家政治的实行，的确使凋敝不堪的社会经济得到了恢复与发展，但与此同时，道家的 君无为而臣有为 以及要求君主 恭俭无欲 、 贵柔守雌 的思想，也成了外戚、郡王、功臣等 要皇帝垂拱无为，不去干预郡国事务 ①的借口，并因此而逐步造成了权力分散、诸侯专恣、皇权受到威胁的严重后果，最后终于酿成了 七国之乱.对于道家 黄老 的这种不利于君主集权与国家大一统的思想因素，汉初皇帝便已感到不满， 孝文时已颇征用 儒者②，孝景帝又曾袒护贬 老子书 为 家人言 的著名儒者辕固生，以使其不至于被好黄老之术 的窦太后置于死地③。即使如此，但由于汉初 专制主义中央集权的局势尚未巩固 ，信奉道家 黄老 的外戚、功臣、郡王有着强大的势力。 　　所以，在汉初发生的儒道互黜的斗争中，也还都是以儒家的失败而告终，道家 黄老 仍是无与抗衡的占居统治地位的意识形态，儒家只处于被道家压抑、排斥的地位上。直到汉武帝时期，这种局面才逐渐发生了根本性的改变。 　　汉武帝是我国历史上的一位具有 雄才大略 的皇帝，他在汉朝已具备了雄厚的经济实力的前提下，不仅试图要把大权独揽于自己手中以树立作为皇帝的最高权威形象，而且还试图消除郡国力量过大这个内患与匈奴侵边这个外患以建立 大一统 的汉帝国。到这时，以 无为 为标榜的道家思想，显然已不适合他的胃口，于是他着手扶植儒家以与道家相抗衡。他在登基之后的第二年（建元二年，公元前１３９年），便 以（申公）为太中大夫，舍鲁邸，议明堂事 ，但是由于当时道家的最大支持者窦太后尚未去世，所以，不仅 明堂事 被 废 ，而且支持儒家的 （赵绾、王臧）后皆自杀，申公亦疾免以归 ①。儒道的这次血淋淋的斗争表明，即使到了武帝之初，虽然儒家受到武帝的支持，但还是不能压倒道家，道家仍具有相当的实力。只有到了窦太后死后，儒道斗争的形势才发生了根本性改变。史载： 及窦太后崩②，武安君田蚡为相，黜黄老刑名百家之言，延文学儒者以百数，而以公孙弘以治《春秋》，为丞相封侯，天下学士靡然乡风矣。 ③ 　　①　　 《汉书？惠帝纪》。 　　②　　 《汉书？高后纪》。 　　①　　 侯外庐等《中国思想史纲》（上）第 139页。 　　②　　 《汉书？儒林传》。 　　③　　 《史记？儒林列传》。 　　①　　 《史记？儒林列传》。 　　②　　 建元元年，公元前 135年。 　　③　　 《汉书？儒林传》。 　　儒家在皇权的支持下终于在政治上战胜了道家，但道家 黄老之学 作为一种曾为汉代政权的稳固和汉初经济的繁荣做出过重大贡献的成熟的理论形态，其影响远远没有消绝。这不仅表现在，武帝时期虽大量起用儒家人物，但有一些黄老 人物在政治上仍有一席之地，如 好黄老之言，治官理民好清静 ④的黄老 政治家汲黯，虽然 其言益不用 ，但他还名列九卿，并当朝批评武帝的尊儒政策、痛斥儒家人物公孙弘等；司马谈以黄生为师，实际上也是武帝时的一个 黄老 人物，他在对先秦诸子进行学术总结时，尤其推崇道家，认为道家黄老之术 最为高明、最为完备。谈之子迁，继承其父之遗教， 论大道则先黄老而后六经.⑤而谈与迁皆曾任武帝时的太史令；至于 修黄老术 的刘德，更曾被 召见甘泉宫，武帝谓之' 千里驹'. ⑥。除了政治领域之外，道家 黄老之学 在当时的学术领域中的影响则更大。 　　道家 黄老 以 道 贯通天、地、人，不仅有对宇宙本体（ 道 ）的探讨，而且有对宇宙万物的生成图式（ 天地 、 阴阳 、 四时 等）的阐述；不仅有系统的认识论学说，而且有丰富的辩证法思想；不仅有抽象的思辩，而且有具体的社会、人生主张；不仅有一系列为政原则，而且有详备的 君人南面之术 ……。道家 黄老之学 的这种博大精深而又灵活实用的理论体系，是当时的儒家所无法比拟的。因此，儒家虽然在皇权的支持下，在政治上战胜了道家，但这并不意味着儒家在学术上也战胜了道家。这种情况引起了汉武帝的不满，故在元光元年（公元前１３４年），汉武帝 诏贤良 进行 对策 ， 在汉武帝的一再启发下 ①，董仲舒这位亲身经历了汉初儒道斗争的历史并以 三年不窥园 的精神研究了儒道各家学说的 春秋公羊学 大师，终于在全面吸收道家和阴阳家思想资料的基础上为汉武帝提出了一个新的儒学思想体系的框架。这样，道家 黄老之学 到西汉中期不仅在政治上逐渐丧失了优势，而且由于其学术精华被儒家所吸收，其理论优势也逐渐丧失了。至此， 黄老之学 也就不得不走向衰落了。 　　④　　 《史记？汉郑列传》。 　　⑤　　 《汉书？司马迁传》。 　　⑥　　 《汉书？楚元王传》。 　　①　　 见熊铁基《秦汉新道家略论稿》第 155页，上海人民出版社，1984年。 　　三、儒家由子学到经学的演变 　　冯友兰先生在其三十年代初出版的二卷本《中国哲学史》中，曾将中国哲学史分为 子学时代 与 经学时代 两个时期，并认为： 自孔子至淮南王为子学时代，自董仲舒至康有为为经学时代。在经学时代中，诸哲学家无论有无新见，皆须依傍古代即子学时代哲学家之名，大部分依傍经学之名，以发布其所见。冯友兰先生的这一观点，虽然在解放后因为种种原因而遭到了批判，就连冯先生本人也放弃了这一观点，但平心而论，冯先生的这一著名论断还是有很多可取之处的，其中最重要的一点就是，冯先生在此精辟地指出了儒家从先秦到西汉经历一个由子学到经学的演变过程。在先秦与汉初，儒学一直处于子学的地位上，但自董仲舒之后，儒学获得了独尊，并由子学一跃而成为经学。儒家由子学变为经学，对中国思想文化的发展产生了重大影响。 　　（一）汉初儒学及其特征 　　汉初儒学是由先秦的原始儒学到西汉中期的董仲舒的今文经学的中间形态，它虽然和先秦儒学一样，仍处于子学的地位上，但汉初的儒家人物已为儒学与君权的结合、为儒学思想体系的重构作了很大努力。董仲舒的今文经学就是在汉初儒学的基础上发展起来的。 　　１。汉初儒学的主要代表人物及其著作作为中国思想文化重要源头的儒家，它是在春秋末期社会大变革和 学术下私人 的过程中由鲁国孔子首先创立的。面对当时 礼坏乐崩 的局面，儒家以 仁 、 义 为标傍，主张 克己复礼 ，企图通过提高人们的道德水准重建一种象西周那样的等级有别、尊卑有序的理想社会。儒家学派创立后，曾一度与墨家并称 显学.但是，因为儒家学说既没有纵横家的捭阖之功，又没有兵家的出奇制胜之术，更没有法家以 兼吞天下 为目的耕战政策，因此在春秋战国那样的重利轻义、重力轻德的纷争动荡的年代，儒家虽代有传人，并费尽心机地鼓吹自己的学说，但终未受到政治人物的重视。 　　而到了秦朝，儒家学派的命运更是悲惨，不仅儒家典籍被 焚 ，而且大批儒生还被活埋，使儒学面临着灭顶之灾。秦传二世而亡，汉高祖刘邦代之而兴，但这一 马上公 也极不好儒， 诸客冠儒冠来者，沛公辄解其冠，溲溺其中。与人言，常大骂。 ①他认为： 乃公居马上而得之，安事《诗》？《书》！②因此，在新王朝初兴之际，儒学又面临着重蹈秦时厄运的境况。在这关系到儒学存亡兴衰的关健历史时期，有二个儒家人物率先劝说了刘邦，使当权者改变了对儒学的态度，为儒学在汉代的生存与发展作出了重大贡献。这二个人物就是以客从高祖定天下 的开国功臣陆贾和为刘邦制定 朝仪 而使其尝到做皇帝滋味的叔孙通。 　　①　　 引自《史记？郦生陆贾列传》。 　　②　　 《史记？郦生陆贾列传》。 　　陆贾，楚国人，约生于秦始皇七年（公元前２４０年），约卒于文帝十年（公元前１７０年）。陆贾在汉高祖统一中国的过程中，由于具有出色的外交才能，时常跟随刘邦， 居左右，常使诸侯 ，发挥过重要作用。不仅如此，陆贾还具有很高的学术修养，他是汉初在总结秦亡教训基础上为西汉王朝提供 治国安民 政略的第一人。陆贾认为，天下可 逆取 ，但必须 顺守 ，儒学虽然对建立汉家王朝无补，但要使汉家王朝传之久远而不至于象秦那样二世而亡，则离不开儒家典籍的教化之功。因此，他 时时前说称《诗》、《书》 ，并针对刘邦所持的 乃公居马上而得之，安事《诗》、《书》 的鄙薄、轻视儒学的态度，针锋相对地提出： 居马上得之，宁可以马上治之乎？且汤武逆取而顺守之，文武兼用，长久之术也。昔者吴王夫差、智伯极武而亡，秦任刑法不变，卒灭赵氏。乡使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之？ 陆贾在总结历史正反两方面教训基础上说的这段话，义正辞严，切中要害，刘邦听了虽不太高兴，但也面露 惭色 ， 乃谓陆生曰：' 试为我著秦所以失天下，吾所以得之者何，及古今成败之因。' 陆生乃粗述存亡之征，凡著十二篇。每奏一篇，高帝未尝不称善，左右呼万岁，号其书曰《新语》。 ①这样，汉高祖刘邦虽是一介武夫，但在陆贾的劝说下，也已认识到了天下可 马上得之 而不可 马上治之 、天下可 逆取 而必须 顺守 的道理，认识到了要守住汉家江山除了用 武 之外还必须 事《诗》、《书》 、 法先圣 、 行仁义.儒家学说终于得到了汉代的第一个皇帝（也是我国历史上的第一个最高统治者）的赏识，陆贾也因此被后人称为 汉代重儒 第一人。②但是，陆贾却并不象某些人所说的那样是一个 最纯、最早、最仁义 的至正至醇的儒者①。他虽然重儒，但并不泥古，更不排斥其他各家，因为在他看来 书不必起仲尼之门，药不必扁鹊之方，合之者善可以为法，因世而权行 ②。因此，在他的儒学思想中已吸收了一些道家、阴阳家的思想因素，以使儒家学说更能适应汉初实际政治统治的需要。 　　陆贾的著作，《汉书？艺文志》等著录有：《陆贾》二十三篇，其中包括《新语》十二篇，《楚汉春秋》九篇，陆贾《赋》三篇。现在保存下来的著作，主要是《新语》，另外《楚汉春秋》在洪颐煊的《经典集林》、茆沣林的《十种古佚书》和黄奭的《汉学堂丛书》中尚留有辑本，其余的著作皆失佚了。 　　①　　 以上引文出自《史记？郦生陆贾列传》。 　　②　　 见唐晏《〈陆子新语校注〉序》。 　　①　　 严可均在《铁桥漫稿》中有此说法。 　　②　　 《新语？术事》。 　　除了陆贾之外，叔孙通也是汉初劝说刘邦信奉儒学的重要人物。叔孙通，即叔孙生，薛（今山东滕县东南）人。曾为秦博士，秦末为项羽部属，后降归刘邦。他虽然不曾象陆贾那样从意识形态的高度来为汉家王朝制定一套施政方案，但他却凭借他的丰富的 礼 学知识，为汉高祖制订了一套 朝仪 ，并因此而得到了刘邦的赏识。根据《史记》的记载： 汉五年，已并天下，诸侯共尊汉王为皇帝于定陶，叔孙通就其仪号。高帝悉去秦苛仪法，为简易。 　　群臣饮酒争功，醉或妄呼，拔剑击柱，高帝患之。 面对这样一种群臣无礼、皇帝不象皇帝、大臣不象大臣的情形，高帝甚为不满。这时，叔孙通便趁机对刘邦说： 夫儒者难与进取，可与守成。臣愿征鲁诸生，与臣弟子共起朝仪。 经过叔孙通的这番鼓动宣传，刘邦便同意了叔孙通的请求。于是叔孙通便与其所征鲁诸生三十余人， 及上左右为学者与其弟子百余人，为绵蕞野外.经过一段时间练习，到 汉七年，长乐宫成，诸侯群臣皆朝十月 时，面对庄严肃穆的朝廷礼仪， 自诸侯王以下莫不振恐肃敬。至礼毕，复置法酒。诸侍坐殿上皆伏抑首，以尊卑次起上寿。觞九行，谒者言' 罢酒'.御史执法举不如仪者辄引去。竞朝置酒，无敢灌哗失礼者。 于是刘邦高兴地说： 吾乃今日知为皇帝之贵也。 叔孙通等这帮儒生使刘邦尝到了做皇帝的高贵滋味，刘邦自然也要酬谢这帮儒生了①。因此，《史记》说： 叔孙通作汉礼仪，因为太常，诸生弟子共定者，咸为选首。 ②叔孙通本人也被后人尊为汉代 儒宗.但是，与陆贾一样，叔孙通也非 醇儒.他说： 五帝异乐，三王不同礼。礼者，因时世人情为之节文者也。 ③认为 礼 是因时因世而变的，没有必要泥古，更没有必要固守先秦儒家之礼。因此，当他到鲁 征诸生 时， 鲁有两生不肯行 ，并斥责叔孙通说：公所事者且十主，皆面谀以得亲贵。今天下初定，死者未葬，伤者未起，又欲起礼乐。 　　礼乐所由起，积德百年而后可兴也。吾不忍为公所为。公所为不合古，吾不行，公往矣，无污我！ 针对这两位儒生的迂阔之言，叔孙通笑曰： 若真鄙儒也，不知时变。 不仅如此，在为高帝刘邦制订朝仪时，也不是照搬先秦儒家之礼仪，而是 颇采古礼与秦仪杂就之.诚如叔孙通的弟子所言： 叔孙生……知当世之要务。 ④关于叔孙通以及与其共定朝仪的一百三十多名儒生的著作，史书中没有明载。但在《汉书？艺文志》中却著录有一大批佚名的儒家学者撰写的礼学论文，其中礼类有 《礼》百三十一篇 ， 《明堂阴阳》三十三篇 ，《王史氏》二十一篇 ， 《曲台后苍》九篇 ， 《中庸说》二篇.礼类之外，又有乐类 《乐记》二十三篇 ，《论语》类 《孔子三朝》七篇.汉宣帝时儒士戴德、戴圣又依据这批礼学论文编成了两个选本，戴德的选本称为《大戴礼记》，戴圣的选本称为《小戴礼记》。 　　收入《十三经》的就是《小戴礼记》，一般简称为《礼记》。那么，《礼记》的作者到底是谁呢？魏张揖在《上广雅表》中曾明确地认为： 鲁人叔孙通撰置《礼记》。 ①在此之前，东汉著名学者王充也曾提出过 高祖诏叔孙通制作《仪品》十六篇 的说法②。晚清经学大师皮锡瑞赞同此说，认为 《礼记》始撰于叔孙通。 ③叔孙通是否撰置《礼记》或制作《仪品》，我们虽难确考，但是，汉初儒家人物叔孙通及其手下的大批儒生在根据汉代的实际情况为汉家王朝制订各种礼仪制度的同时，曾撰写过许多礼学论文，当是历史事实。因此，《礼记》是我们研究汉初儒家礼学思想的重要材料。 　　通过陆贾与叔孙通的努力，汉朝的第一个皇帝——高祖刘邦终于改变了对儒学的看法，儒家学派也终于从秦朝以来被迫害、谩骂的厄运中摆脱了出来。但是，由于当时 尚有干戈 ， 四海 未平，高祖 亦未暇遑庠序事也.④儒学虽不再被嗤之为无用的 蠹虫 ，但也未能获得大的发展。而到后来， 孝惠、吕后时，公卿皆武力有功之臣。孝文时颇征用，然孝文帝本好刑名之言。及至孝景，不任儒者，而窦太后又好黄老之术，故佬博士具官待问，未有进者 ⑤。也就是说，儒学在汉初受到赏识只是高帝在位时的较短的时间，从孝惠、吕后起，一直到文、景二帝，在身为公卿的 武力有功之臣 与窦太后的支持下，道家黄老之学开始盛行起来，而儒家则处于被道家压抑、排挤的地位上。面对这种局面，有些儒家人物曾从维护皇权的角度与道家黄老人物展开过辩论，如景帝时的辕固生便曾与黄生就汤武除桀纣的问题展开过辩论，又曾当着窦太后的面贬 老子书为 家人言 ，但是，由于当时外戚、功臣、郡王的势力还很强大，又加上儒家在理论上也有许多短处，因此，辕固生对道家 黄老 的论争，不仅未取得任何效果，还差点丧了命。除了辕固生之外，在这一时期最著名的儒家人物是贾谊。 　　①　　 以上引文出自《史记？刘敬叔孙通列传》。 　　②　　 《史记？儒林列传》。 　　③　　 《史记？刘敬叔孙通列传》。 　　④　　 《史记？刘敬叔孙通列传》。 　　①　　 见王念孙《广雅疏证》。 　　②　　 见《论衡？谢短篇》。 　　③　　 见《经学通论》。 　　④　　 《史记？儒林列传》。 　　贾谊，洛阳（今河南洛阳）人，生于汉高祖刘邦七年（公元前２００年），卒于汉文帝刘恒前元十二年（公元前１６８年）。他是文帝时期的杰出的政治家和思想家。贾谊年少时便熟读先秦诸子， 以能诵诗书属文称于郡中 ，后来随河南郡守吴公调到中央。在吴公的推荐下，被文帝 召以为博士.因为贾谊才华出众， 岁中至太中大夫.为了维护皇权并巩固西汉王朝 天下初定 的形势，贾谊力主 改正朔，易服色制度，定官名，兴礼乐 ，并力陈诸侯王势力过大的危害。贾谊的这些主张，遭到了一批当朝元老、旧臣的激烈反对，贾谊不但没有被重用，反而被疏远，终于调离中央，贬为长沙王吴差的太傅。文帝前元七年（公元前１７３年），文帝因为想念贾谊，又把他从长沙调到了中央，但仍未被委以重任，只是被分派到梁王那里当太傅。 　　文帝前元十一年（公元前１６９年），梁怀王刘揖因上朝时不慎坠马身死，此事对贾谊打击甚大。贾谊认为自己未尽到太傅的责任，经常啼哭，过了一年多时间，即在文帝前元十二年（公元前１６８年）忧郁而死，年仅三十三岁。①贾谊的悲剧，固然有政治方面的原因，但实际上这也是当时意识形态领域儒道互黜的必然结果。贾谊虽然年轻有为、才华横溢，但因为他大力鼓吹儒家学说，并竭力主张削除以道家 黄老之学 为标榜的诸侯王势力，这必然要遭到身为公卿的 武力有功之臣 和郡王的坚决反对，汉文帝虽然明白贾谊是在为汉家王朝的长远利益着想，但他也拗不过支持道家 黄老 的这帮人，而且就连文帝本人也是 本修黄老之言，不甚好儒术 的人①，又加上道家 黄老之学 的政治、经济政策对稳定当时的政局，恢复与发展经济确实有有利的一面。所以，贾谊被贬并且终生不被重用实是因为在当时极力主张用儒家学说治国的时机尚不成熟所致。关于贾谊的著作，司马迁写《史记》时，在《秦始皇本纪》、《陈涉世家》中收录了贾谊的《过秦论》；在《屈原贾生列传》中收录了贾谊的《吊屈原赋》、《鵩鸟赋》等。到后来，当刘向整理经传诸子诗赋时，贾谊的著作才被编纂成书，名曰《贾谊新书》。《汉书？艺文志》中著录有 《贾谊》五十八篇 ，《汉书？贾谊传赞》云： 凡所著述五十八篇，掇其切于世事者著于传云.今本《新书》尚有十卷五十六篇，又因《问孝》一篇有目无书，实为五十五篇。《新书》五十五篇与《史记》中的 赋 是研究贾谊思想的基本材料。 　　综上所述，通过汉初儒家人物陆贾、叔孙通和贾谊等的不懈努力，儒家在汉代终于获得了合法存在的机会，并引起了新兴王朝当权者的注意，甚至还在政治领域、学术领域产生了一些影响。但是，由于道家 黄老之学 更有利于恢复汉初残败的社会经济，由于支持道家 黄老 的人有着强大的势力。所以，从总体而言，在当时的政治、学术上占主导地位的是道家 黄老之学 ，儒家则一直处于被压抑、被排挤的子学地位上。 　　⑤　　 见《史记？儒林列传》。 　　①　　 以上引文全部出自《汉书？贾谊传》。 　　①　　 刘向《风俗通？正失》。 　　２。汉代第一儒——陆贾的思想司马迁的父亲司马谈曾经说过，与 指约而易操 、 无为而无不为 的 黄老之术 不同，儒家力倡 人主天下之仪表也，主倡而臣和，主先而臣随 ①，强调君主在国家政治、道德生活中必须起到表率作用，并且认为一个国家的兴衰取决于这个国家的君主模范带头作用起得如何。也就是说，在儒家看来，一个国家的命运是与这个国家君主的道德修养水平密切相关的。 　　如果这个国家的君主能以身作则、严以律己、时时以 仁义 修身、勤政爱民、重义轻利，具有很高的道德境界，那么他便会受到天下臣民的拥护与爱戴，天下也会因之而大治；反之，如果这个国家的君主暴虐无道、不施仁义、弃德任刑、横征暴敛、远贤圣而用奸佞，那么这个国家很快就会灭亡。也就是儒家创始人孔子所说的： 政者，正也。子帅以正，孰敢不正？ ②； 其身正，不令而行；其身不正，虽令不从 ③； 子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃 ④；总之， 为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之 ⑤。 　　先秦儒家的这套 德化 理论，被 时时前说称《诗》、《书》 的汉代第一儒——陆贾继承了下来。而秦以 极武 而亡又是陆贾高扬儒家 德化 理论的机缘。陆贾作为刘邦的谋士，他在替刘邦总结秦亡教训并为汉家王朝制订长治久安之术时，就明确指出，要治理国家只靠武力与刑罚是不行的，儒家的 德化 理论必须受到高度重视。他认为秦二世而亡就是因为秦王不施仁义、专任刑罚， 骄奢靡丽 、重利轻义以及重用赵高等奸佞之臣所致，因此他认为汉家王朝要想不重蹈秦亡之覆辙，就必须以 去事之戒 作为 来事之师 ①，就必须反秦道而行之： 行仁义 而轻刑罚； 闭利门 而尚德义； 锄佞臣 而 求贤圣. 　　①　　 司马谈：《论六家之要指》。 　　②　　 见《论语？颜渊》。 　　③　　 《论语？子路》。 　　④　　 《论语？颜渊》。 　　⑤　　 《论语？为政》。 　　①　　 《论语？至德》。 　　②　　 《史记？郦生陆贾列传》。 　　③　　 《新语？辅政》。 　　④　　 《新语？无为》。 　　⑤　　 《新语？无为》。 　　首先，陆贾认为， 极武 、 尚刑 是秦王朝骤亡的第一个原因。他说： 秦任刑法不变，卒灭赵氏 ②，又说： 秦以刑罚为巢，故有覆卵之患 ③，还说： 秦始皇帝设为车裂之诛，以敛奸邪；筑长城于戎境以备胡、越，…… 　　蒙恬讨乱于外，李斯治法于内。事逾烦，天下逾乱；法逾滋，而奸逾炽，…… 　　秦非不欲为治，然失之者，乃举措暴众而用刑太极故也。 ④因此，陆贾认为， 夫法令者，所以诛恶，非所以劝善 ⑤，用刑太极则 民畏之 ，民 畏之则去其域 ⑥，甚或铤而走险起来反抗。因此， 夫欲建国、强威、辟地、服远者，必得之于民。 ⑦而要 得之于民 ，就必须 握道而治，［依］德而引，席仁而坐，仗义而强 ⑧，就必须 法先圣 而 行仁义 ，因为 仁者道之纪，义者圣之学，学之者明，失之者昏，背之者亡 ， 夫谋事不并仁义者后必败，殖不固本而立高基者后必崩.所以， 圣人怀仁仗义，分明纤微，忖度天地，危而不倾、佚而不乱者，仁义之所治也.一句话， 万世不乱，仁义之所治也.⑨这样，作为先秦儒家之核心的 仁义 思想，便通过陆贾而成了汉朝的立国之本.其次，陆贾认为，秦王朝二世而亡的第二个原因是横征暴敛， 骄奢靡丽.他说： 秦始王骄奢靡丽，好作高台榭、广宫室，则天下豪富制屋宅者，莫不仿之，设房闼、备厩库、缮雕琢刻画之好，博玄黄琦玮之色，以乱制度。 ①在陆贾看来，无论是哪个君主，只要他弃仁义而不顾，一味追求靡丽的物质享受而不管人民的死活，肯定会遭到身死国破之祸。过去， 楚灵王居千里之地，享百邑之国，不先仁义而尚道德，怀奇技□□□□阴阳合物■作乾谿之台，立百仞之高，欲登浮云窥天文，然身死于弃□□□ ②。到秦朝，秦始皇与秦二世又 骄奢靡丽 ，穷天下之奇宝异珍 以极耳目之好，以快淫邪之心 ③，结果弄得 疲百姓之力 ，而遭到天下人的反抗，最后国破家亡而成为后人的笑柄。基于这样的历史教训，陆贾认为 据土子民、治国治众者，不可以图利；治产业，则教化不行，而政令不以。 ④所以 圣人卑宫室而高道德，□□服而谨仁义，不损其行，以增其容，不亏其德，以饰其身。国不贵无事之功，家不藏无用之器。所以稀力役而省贡献也。璧玉珠玑不御于上，则玩好之物弃于下；雕刻綪画不纳于君，则淫伎曲巧绝于民 ⑤。 　　也就是说，只有 重义轻利 —— 卑宫室而高道德 、 谨仁义 而 稀力役 ，才是 持久之道，常行之法也。 ⑥在这里，陆贾高举先秦儒家义利之辨的大旗而对历史上的那些重利轻义的人进行了全面批判，这一方面具有普遍的重义轻利的意义，例如他曾经说， 君子笃于义而薄于利 ①， 君子以义相褒，小人以利相欺 ②；又说 达于义者不可以动以利 ③。但实际上，陆贾的义利之辨，主要是针对君主的行为而言的，如果我们联想到汉高祖刘邦在得天下后视天下为一己之产业，说出 某业所就，孰与仲多 ④的话来的话，那么，就更可见陆贾的义利之辨是有的放矢的。这样，先秦儒家重义轻利的思想也被陆贾纳入了其《新语》之中而成了陆贾为汉初统治者设计的一条基本的为政原则。 　　⑥　　 《新语？至德》。 　　⑦　　 《新语？至德》。 　　⑧　　 《新语？道基》。 　　⑨　　 《新语？道基》。 　　①　　 《新语？无为》。 　　②　　 《新语？怀虑》。 　　③　　 《新语？本行》。 　　④　　 《新语？怀虑》。 　　⑤　　 《新语？本行》。 　　⑥　　 《新语？本行》。 　　①　　 《新语？本行》。 　　②　　 《新语？道基》。 　　③　　 《新语？思务》。 　　④　　 《史记？高祖本纪》。 　　再次，陆贾认为，秦王朝覆灭的另一个原因是秦王不知选贤任能，而是重用赵高等擅权弄柄的佞臣。陆贾说秦 以赵高、李斯为杖，故有倾仆跌伤之祸。何哉？所任非也。 ⑤据此，他认为 杖圣者帝，杖贤者王，杖仁者霸，杖义者强，杖谗者灭，杖贼者亡。 ⑥那么，人主怎样才能做到 选贤任能 呢？陆贾认为，这就要求君主本人 居高处上 ，要以 仁义为巢 ， 行以仁义为本 ⑦，这样 仁者在位而仁义来，义士在朝而义士至。 除此之外，陆贾还提出了两条原则：一是 慎微 ，二是 辨惑.陆贾认为，有很多德才兼备的贤能之人，如为天子佐，尅夏立商 的伊尹、 德美垂于后世 的曾子，以及孔家大贤人颜回，他们虽然在后来都 垂大名于万世 ，但起初却不过是做一些平凡而细微的事，如伊尹 躬执农夫之作 、曾子行孝于 糜粥之间 和 衽席之上 、颜回 在陋巷 而 不改其乐.对于这些人，陆贾认为，君主必须能够从他们的所 行之 小 ，发现其德行之 大 ，因为 夫建大功于天下者，必先修于闺门之内；垂大名于万世者，必先行之于纤微之事 ，君主只有做到 慎微 ，才能选拔到 意怀帝王之道 、 志图八极之表 的贤能之士。①除 慎微 外，陆贾认为君主还必须能够 辨惑.所谓 辨惑 ，就是指君主要有辨别谁是贤能正直之君子、谁是佞邪奉迎之小人的能力。因为在陆贾看来，有一些忠贤之士为了国家和君主的长远利益，敢于 行不敢苟合，言不为苟容 ，说一些 忤逆之言 ；而一些佞邪之人则为了 阿上之意，从上之旨 ，往往 操直而乖方，怀曲而合邪 ， 无悖逆之言，无不合之义.如果君主不能明辨邪佞之臣对君主的迷惑，而单以是否讨好人君作为识别臣下是否忠诚的标准，结果必然是佞臣在朝而忠良被逐， 为善而不称善，或不善而称善 ②。长此以往，任何君主都必然象秦二世那样因为不辨马鹿、颠倒是非而落得个 身死人手，为天下笑 的下场。 　　③基于此，陆贾认为只有君主深辨其 惑 ， 诛锄奸臣贼子之党，解释凝■纰缪之结，然后忠良方直之人则得容于世而施于政 ④，国家也才能长治久安。 　　总之，汉代第一儒陆贾在总结 秦所以失天下 的基础上，鲜明地树立起了尊儒的旗帜，为汉初统治者制定了 行仁义 而轻刑罚、重 义 而轻 利 、任忠贤而远奸佞的带有强烈儒学色彩的三大为政原则。但正如我们在前面所说，陆贾并非一个 醇儒 ，他尊儒是因为他认为儒家对 守天下 有用，虽然后人称他为汉代第一儒，但他自己却从没有以起衰绍圣的儒学大师自居，他所关注的只是汉朝以什么样的理论来指导政治实践才能免于重蹈秦亡的覆辙。因此在这样一种 因世而权行 的思想指导下，他对汉初流行的其他各家学说采取了宽容的态度，而且还有选择地吸收了其他诸子的思想来充实儒家的思想体系。当然儒家吸收其他各家的思想以对自己的思想体系进行重构有一个漫长的过程，但是这一过程在汉代则是由陆贾首先开启的。 　　所以，陆贾不仅是汉代重儒第一人，也是汉代儒家人物吸收其他各家思想以建立汉代新儒学的第一人。 　　⑤　　 《新语？辅政》。 　　⑥　　 《新语？辅政》。 　　⑦　　 《新语？本行》。 　　①　　 以上引文全部出自《新语？慎微》。 　　②　　 以上引文出于《新语？辨惑》。 　　③　　 贾谊《过秦论》，见《史记？秦始皇本纪》。 　　④　　 《新语？慎微》。 　　首先，陆贾的 夫道莫大于无为 的思想来源于道家 黄老之学.陆贾说： 夫道莫大于无为，行莫大于谨敬，何以言之？昔虞舜治天下，弹五弦之琴，歌《南风》之诗，寂若无治国之意，漠若无忧民之心，然天下治。 　　周公制作礼乐，效天地，望山川，师旅不设，刑格法悬，而四海之内奉供来臻，越裳之君，重译来朝。 ①但是，陆贾的 无为 并不是由作为宇宙本根的 道 的 无为 推演出来的，而是从秦王朝骤亡教训中总结出来的，是与秦始皇的滥用刑罚的 有为 相对立的。陆贾说： 秦始皇帝设为车裂之诛，以敛奸邪，筑长城于戎境以备胡、越，征大吞小，威震天下，将帅横行，以服外国。蒙恬讨乱于外，李斯治法于内。事逾烦天下逾乱，法逾滋而奸逾炽，兵马益设而敌人逾多。 ②因此，陆贾认为： 夫刑重者则身劳，事众者则心烦，心烦者则刑罚纵横而无所立，身劳者则百端回邪而无所就。是以君子之为治也，块然若无事，寂然若无声，官府若无吏，亭落若无民，闾里不讼于巷，老幼不愁于庭……不言而信，不怒而威。 ①总之， 故无为也乃有为也 ②。 　　其次，陆贾天人学说中的阴阳灾异思想来源于阴阳家。我们知道，天人关系是两汉哲学争论的中心问题。在这个问题上，陆贾一方面继承与发挥了《易传》与《荀子》的唯物主义观点，但同时也吸收进了阴阳家的一些 天人感应 、阴阳灾异的迷信思想。陆贾说： 《传》曰：天生万物，以地养之，圣人成之，功德参合而道术生焉。故曰张日月，列星辰，序四时，调阴阳，布气治性，次置五行，春生夏长，秋收冬藏……故在天者可见，在地者可量，在物者可纪，在人者可相。……跂引喘息、蜎飞蠕动之类，水生陆行、根著叶长之属，为宁其心而安其性，盖天地相承、气感相应而成者也。 ③陆贾在《道基》篇中开宗明义讲的这段话，实际上是通过发挥《易传》的思想来阐述自己的宇宙万物皆是由 气生成的唯物主义观点。在这里，没有什么东西是神秘莫测的，一切都是可以被认识的。 在天者可见，在地者可量，在物者可纪，在人者可相.陆贾的这种宇宙观，与荀子的 天人相分 学说也有相同之处，因为除《道基》篇之外，在《明诫》篇和《至德》篇中，陆贾还曾进一步说到： 故世衰道失，非天之所为也，乃君国者有以取之也 ， 欲立功兴誉，垂名流光显荣华者，必取之身.这就是说，社会的兴衰、国家的治乱、个人的贵贱荣辱皆与天无关，一切都取决于 人事.陆贾之所以大肆鼓吹这种 明于天人之分 的思想，主要是想让君主不要受那些 论不验之语，学不然之事，图天地之形，说灾异之变 而 不学诗书、行仁义 的世俗之人的迷惑，一心一意地 行仁义、法先圣 ，把国家治理好。但是，陆贾并没有把这种 天人相分 的思想贯彻到底，阴阳家的天人感应、祯祥灾异的迷信思想也是陆贾天人学说中的重要内容。陆贾说： 恶政生于恶气，恶气生于灾异，蝮虫之类，随气而生，虹蜺之属，因政而见。治道失于下，则天文应于上；恶政流于民，则虫灾生于地。……周公躬行仁义，郊祀后稷，越裳奉贡，重译而臻，麟凤草木缘化而应。殷纣□□□微子，弃骨肉而亡。 　　行善则鸟兽悦，行恶则臣子恐 ①。又说： 星不昼见，日不夜照，雷不冬发，霜不夏降，臣不凌君，则阴不□□阳；盛夏不署，隆冬不霜，黑气苞日，彗星扬□□，虹蜺冬见，蛰虫夏藏，荧惑乱宿，众星失行，圣人因天变而正其失，理其端而正其本 ②。在这里，陆贾便把人道的好坏与天道的祯祥、灾