秦汉史_10 吕思勉（秦）

　　主阳臣阴。上阳下阴。男阳女阴。父阳子阴。兄阳弟阴。长阳少阴。贵阳贱阴。……制人者阳，制于人者阴。 ②在这里， 阴阳 已与君臣、父子、男女结合在一起了。道家的阳尊阴卑的阴阳学说被董仲舒全盘照搬了过来，而成了他论证 三纲 神圣不可动摇的理论工具。董仲舒说： 君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。 ③又说： 天下之尊卑，随阳而序统，幼者居阳之所少，老者居阳之所老，贵者居阳之所盛，贱者居阳之所衰。……不当阳者，臣子是也；当阳者，君父是也；……阳贵而阴贱，天之制也。 ①还说： 丈夫虽贱皆为阳，妇人虽贵皆为阴。……诸上者皆为其下阳，诸下者皆为其上阴。 ②总之， 王道之三纲 是以道家之 阴阳 为本的。 　　②　　 《春秋繁露？度制》。 　　③　　 《春秋繁露？度制》。 　　①　　 《汉书？董仲舒传》所载 对策三.②　　 《汉书？食货志上》。 　　①　　 董仲舒有 三统 、 三正 说，董仲舒的这种说法，学术界一般认为是由邹衍的 五德终始 的历史观蜕变而来的。 　　（４）论治国则讲究刑德并用先秦儒家从基本思想倾向而言，是尚德而不尚刑的。孔子曾经说过： 为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。 ③又说： 道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。 ④与儒家力倡 德治 不同，道家 黄老之学 在对春秋战国以来诸侯国兴亡存败的历史经验教训进行总结的基础上，认为 天德皇皇，非刑不行；穆穆天刑，非德必顷（倾） ，进而主张 刑德相养，逆顺乃成 ⑤。到了汉初， 黄老之学盛极一时，汉初统治者以 刑德并用 、 文武兼备 治国，取得了较好的政治效果。董仲舒作为先秦以来儒家吸收道家思想资料的集大成者， 黄老之学 的刑德并用的治国策略也被他吸收到了其政治学说中。与《黄帝四经》根据 道通过阴阳生成万物而要求君主以 刑 与 德 的两手治世一样，董仲舒也认为： 阳，天之德；阴，天之刑也 ⑥， 刑者德之辅，阴者阳之助 ⑦，刑与德相辅相成，缺一不可；与《黄帝四经》根据 四时有度，……三时成功，一时刑杀 的 天地之理 而认为 一生一杀 、刑德并用乃是 人事之理 一样，董仲舒也说： 天之道，春暖以生，夏暑以养，秋清以杀，冬寒以藏，……圣人副天之所行以为政，故以庆副暖而当春，以赏副暑而当夏，以罚副清而当秋，以刑副寒而当冬，庆赏罚刑与春夏秋冬以类相应也。 ①这里所谓 庆赏 就是 德 ，所谓 庆赏罚刑 实际上就是 刑德 并用。 　　与《黄帝四经》根据阴阳在生成万物的过程中阳主阴次而要求治国 刑阴而德阳、刑微而德彰 一样，董仲舒也根据 天出阳，为暖以生之。地出阴，为清以成之。……然而计其多少之分，则暖暑居百而清寒居其一 ，主张 圣人多其爱而少其严，厚其德而简其刑 ②。与《四经》认为 春夏为德，秋冬为刑，先德后刑以养生 、 先德后刑，顺于天 一样，董仲舒也认为 春气爱，秋气严，夏气乐，冬气哀。爱气以生物，乐气以养生，哀气以丧终，天之志也。……是故先爱而后严，乐生而哀终，天之当也，而人资诸天，大德而小刑也 ③。总之，无论是道家 黄老 关于 刑德 的具体论述，还是其用以论证 刑德 的形而上的理论依据，皆被董仲舒吸收到了其思想体系中。 　　②　　 《黄帝四经？称》。 　　③　　 《春秋繁露？基义》。 　　①　　 《春秋繁露？天辨在人》。 　　②　　 《春秋繁露？阳尊阴卑》。 　　③　　 《论语？为政》。 　　④　　 《论语？为政》。 　　⑤　　 《黄帝四经？十六经？姓争》。 　　⑥　　 《春秋繁露？王道通三》。 　　⑦　　 《春秋繁露？天辨在人》。 　　①　　 《春秋繁露？四时之副》。 　　（５）讲 忠 、 孝 伦常则以 五行 为本作为儒家的两个最基本的伦理范畴—— 忠 与 孝 ，它们是由儒家创始人孔子首先提出又经后儒不断加以发展的。但是，将 忠 与 孝 与 天道 中的 五行 联系起来，这还是董仲舒的首创。董仲舒认为， 五行 的关系就是社会伦理关系。他解释 五行相生 说： 木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此其父子也。 ④又说： 水为冬，金为秋，土为季夏，火为夏，木为春。春主生，夏主长，季夏主养，秋主收，冬主藏。藏，冬之所成也。是故父之所生，其子长之；父之所长，其子养之；父之所养，其子成之。诸父所为，其子皆奉承而续行之，不敢不致如父之意，尽为人之道也。故五行者，五行也。由此观之，父授之，子受之，乃天之道也。故曰，夫孝者，天之经也，此之谓也。 ①董仲舒的这套喋喋不休的怪论，无非是说， 孝 是 五行之义 在人间的体现， 孝 是任何人不可违背的做人准则。 　　不仅如此，董仲舒还特别推崇 五行 中的 土 ，认为 土 不仅体现了 孝 的精神，而且体现了 忠 的品德。他说： 是故木已生而火养之，金已死而水藏之，火乐木而养以阳，水克金而丧以阴，土之事天，竭其忠。 　　故五行者，乃孝子忠臣之行也。　　② 是故圣人之行，莫贵于忠，土德之谓也。 总之，封建主义的道德规范—— 忠 与 孝 是以形而上的 天之五行 为本的，是神圣而不可动摇的。 　　３。董仲舒与西汉今文经学的昌兴 经 本义是指丝织物的纵线，后因古代典籍是由熟牛皮绳穿竹简而成的，形制颇似纵横交织的纺织物，因此 经 又被引申为典范性的著作或书籍。但在我国历史上，最早称 经 的著作，并非儒家之书，而是墨家的《墨经》。《墨子》有 经 上、下篇，又有 说 上、下篇。 经 为提纲，是一些言简意赅的命题； 说 为解说，阐发经义。儒家典籍被称为 经 ，始于《庄子？天运》。庄子说： 孔子谓老聃曰：' 丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为久矣。'《庄子》多为寓言， 六经 未必是孔子自称，但这可以证明在战国时代 六经 之名便已出现了。除了儒、墨两家的典籍自称 经 外，当时道家有《道经》，法家有《法经》。因此， 经 在先秦并没有特别的神圣的含义，也不象后世那样专指儒家之书，它是诸子各家皆可使用的对自己著作的称呼。 　　②　　 《春秋繁露？基义》。 　　③　　 《春秋繁露？阳尊阴卑》。 　　④　　 《春秋繁露？五行之义》。 　　①　　 《春秋繁露？五行对》。 　　②　　 《春秋繁露？五行之义》。 　　到了汉代，情形便不同了，诸子各家尤其是儒道两家为了争夺官学地位展开了激烈斗争，这时 经 的意义逐渐发生了变化， 经 开始成了与 子 相对的 官学 的代称。西汉初期， 黄老之学 盛行，汉初统治者为了表示对 黄老之学 的尊崇，曾经将 黄老改子为经.史载： 汉景帝以《黄帝》、《老子》义体尤深，改子为经，始立道学。敕令朝野，悉讽诵之 ，① 汉文帝、窦太后好黄老之术……勅天下：' 如不通黄、老经者不得注官。'②但是，随着政治、经济形势的变化，到武帝时，道家 黄老之学 又已不适合形势发展的需要了。这时，董仲舒在全面吸收道家思想之精要基础上建立起来的新的儒学终于取得了正统的地位，《诗》、《书》、《易》、《礼》、《春秋》等儒家著作也变成了神圣而不可怀疑的 五经 ，儒学由子学取代道家而成了官方独尊的经学。 　　汉武帝采纳董仲舒的建议， 独尊儒术 ，但其时历经战乱兵燹，先秦儒家的典籍，原本多佚，只是在民间通过师徒父子口授相传。如田何传《易经》，伏生传《书经》，申培传《诗经》，高堂生传《礼经》，公羊、谷梁两家传《春秋》。这些儒家经典皆是用当时流行的文字——隶书记录整理而成，故称为 今文经.因此当时盛行一时的 经学 也称为 今文经学.而在西汉中期的今文诸经中，最能反映今文经学所谓学统的则是《公羊》学。 　　以董仲舒为代表的公羊学家，不仅在政治上通过阐发孔子 大一统 的精义为汉武帝建立专制主义中央集权的大一统的汉帝国提供了理论依据，而且在学术上还通过吸收道家、阴阳家的思想资料建构起了一个令汉武帝心醉的博大精深的经学思想体系。因此，汉武帝时的 儒学独尊 ，实质上是今文经学独尊，是以董仲舒为代表的 春秋公羊学 的独尊。 　　董仲舒作为我国历史上著名的儒学大师，他是我国儒学由子学到经学演变过程中的最关键的人物，是他开创了我国封建社会的 经学时代. 　　①　　 《法苑珠林》卷六十八，又见《广弘明集》卷一、卷十四。 　　②　　 杜光庭《历代崇道记》。 　　四、儒学由经学到神学的堕落 　　为了论证专制主义中央集权的封建统治的合理性，以董仲舒为代表的今文经学家在利用道家和阴阳家的思想资料阐发儒家经典中 微言大义 的同时，便已经有了 天人感应 、 符瑞灾异 等神学内容；而西汉中叶以后，随着封建社会统治危机的日益加深，带有神学色彩的今文经学更进一步堕落而成了谶纬神学。儒学由子学演变为经学，又由经学堕落为神学，这是汉代儒学发展史的基本线索。 　　（一）谶纬神学的兴起 　　谶 ，本义是应验，《说文》曰： 谶，验也，从言，韱声。 是一些方士和巫师制造出来的 诡为隐语、预决吉凶 ①的宗教预言。而宣扬这种宗教预言的书，就叫做 谶书. 谶书 的作者为了增强神秘性，还在 谶书 中画有很多古怪的图画，因此 谶书 也叫做 图书 、 图谶. 谶 ，或称 图谶 ，作为一种 立言于前，有征于后 ②的宗教迷信，在历史上很早就产生了。 《史记？秦本纪》称卢生奏《录图书》之语是其始也。 ①始皇三十二年，燕人卢生使入海还， 以鬼神事，因奏《录图书》曰：' 亡秦者胡也。'这里所说的《录图书》是什么呢？《论衡？实知篇》说： 亡秦者胡，《河图》之文也。 实际上就是后世所说的 图谶.而 亡秦者胡也 ，也就是《史记？赵世家》中所谓的 秦谶.秦始皇认定这条 谶语 中的 胡 就是匈奴，因此 乃使将军蒙恬发兵三十万北击胡 ②，但秦未亡于匈奴，却亡于二世胡亥，这似乎同样是对这条谶语的应验，但实际上这不过是一种巧合罢了。秦朝末年，农民起义领袖为了动员群众，也曾假借鬼神，以 谶 相号召。《史记？陈涉世家》说：陈胜曰：天下苦秦久矣。…… 　　今试以吾众，诈自称公子扶苏、项燕为天下唱，宜多应者。吴广以为然，乃行卜。卜者知其指意曰：足下事皆成，有功。然足下卜之鬼乎？陈胜、吴广喜，念鬼，曰：' 此教我先威众耳。' 乃丹书帛曰：' 陈胜王' ，置入所罾鱼腹中，卒买鱼烹食，得鱼腹中书，固已怪之矣。又间令吴广之次所旁丛、祠中，夜篝火，狐鸣呼曰：' 大楚兴，陈胜王。' 卒皆夜恐。旦日，卒中往往语，皆指目陈胜。 由此可见， 谶 完全是人们为了某种需要而依托鬼神编造出来的，是一种赤裸裸的世俗鬼神迷信。但是，在两千前的那个时代里，却恰恰是这种天帝鬼神迷信最具有鼓动性、煽动性。因此，汉高祖刘邦起义时，也采用了同样的方法。《史记？高祖本记》说，刘邦为亭长时， 为县送徒郦山，徒多道亡，自度比至皆亡之 ，因此到 丰西泽 时， 乃夜解纵所送徒 ，并对他们说： 公等皆去，吾亦从此逝矣。 但 徒 中还有十几个 壮士 愿意跟随他。 高祖被酒，夜经泽中，令一人行前，行前者报曰：' 前有大蛇当径，愿还。' 高祖醉曰：' 壮士行，何畏？' 乃前拔剑击蛇，蛇遂分为两，径开。行数里，醉，因卧。后人来至蛇所，有一老妪夜哭，人问何哭？妪曰：' 人杀吾子，故哭之。' 人曰' 妪子何为见杀？' 妪曰：' 吾子白帝子也，化为蛇，当道，今为赤帝子斩之，故哭。' 人乃以妪为不诚，欲笞之，妪因忽不见。 对于刘邦的这段斩蛇起义的故事以及其中的 赤帝子 代 白帝子 而 兴 的 谶语 ，明代杨循吉曾进行了评论，并一针见血指出： 沛公自托以神灵其身而骇天下，……大虹、大霓、苍龙、赤龙、流火之鸟、跃白之鱼，皆所以兆帝王之兴起者，此斩蛇计所由设也。 ①总之， 录图书 、 鱼腹丹书 之类的以符谶为主要内容的天帝鬼神迷信思想，在秦汉之间便已广为流传了，并有着深厚的群众基础。但那时的 谶 纯粹是一种宗教迷信，并没有任何哲理的意味，与儒家的经义也没有任何联系。 　　①　　 《四库全书总目》卷六《易》类案语。 　　②　　 《后汉书？张衡传》。 　　①　　 《四库全书总目》卷六《易》类案语。 　　②　　 《史记？秦始皇本纪》。 　　但从西汉中叶起，情况便不同了。随着儒家经学地位的确立和儒家经典被奉为神圣， 谶 开始与儒家逐渐结合了起来。一方面，儒家需要以符谶为内容的宗教迷信来为封建主义的皇权统治进行论证；另一方面， 谶 也需要依傍经义来扩大其宣传效果。因此，两者逐渐合流。刘申叔说： 周秦以还，图篆遗文，渐与儒道二家相杂，入道家者为符篆；入儒家者为谶纬。 　　董（仲舒）、刘（向）大儒，竞言灾异，实为谶纬之滥觞。 ②刘师培的这一看法是很有见地的。董仲舒作为汉代著名的今文经学大师，不仅利用道家和阴阳家的思想资料通过阐发儒家经典中的 微言大义 来为汉武帝建立专制主义中央集权的大一统的汉帝国进行论证，而且还大谈符瑞与灾异。董仲舒认为： 天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。 也就是说，在董仲舒看来，王者将兴，必先有符谶出现。如：《书》中所说的 白鱼入于王舟，有火复于王屋，流为乌 ，大概就是 受命之符也 ①。 　　不仅如此，董仲舒还进一步认为，君主为政的好坏也有符瑞与灾异以应验之。 　　如果君主勤政爱民，奉天行事，政绩斐然，则有 天瑞应诚而至 ；相反，如果国家 将有失道之政 ，则上天 先出灾害以谴告之，不知自省，乃出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至 ②。因此，董仲舒说： 天人相与之际，甚可畏也。 董仲舒的这种王者将兴必有 受命之符 与 推灾异之象于前，然后图安危祸乱于后 ③的思想，与秦汉间以宗教预言为主要内容鬼神符谶极为相似。因此章太炎有《驳建立孔教义》中说： 燕齐怪迂之士兴于东海，说经者多以至道相揉……伏生开其源，仲舒衍其流。……谶纬蜂起，怪说布彰，……则仲舒为之前导也。 董仲舒在其经学思想体系中，大讲鬼神符谶，这一方面可以看作是对老百姓的欺骗，但同时也有着要求统治者按照天意行事而不要任意妄为的思想内涵。因此，符瑞、灾异之说是封建社会中唯一能够对最高统治者——皇帝起到一点威慑、限制作用的东西。但是，这种东西也不能讲得太多，讲多了也会引起皇帝的厌恶。董仲舒在武帝时虽为一代名儒，但他在政治上并未受到重用。先做江都相，后又为胶西相。从表面上看，这可能是出于公孙弘的陷害，而实际上则是由于汉武帝对他的经学思想体系中的那些 推说阴阳灾异 的说法不太欣赏所致。而他的学生睦弘（睦孟）推《春秋》之意言灾异，被指控为 设妖言惑众，大逆不道 ，招致杀身之祸。所以东汉班固深有感慨地指出： 汉兴推阴阳灾异者，孝武时有董仲舒、夏侯始昌，昭、宣则睦孟、夏侯胜，元、成则京房、翼奉、刘向、谷永，哀、平则李寻、田终术。此其纳说时君著明者也。察其所言，仿佛一端。假经设谊，依托象类，或不免于' 亿则屡中'.仲舒下吏，夏侯囚执，睦孟诛戮，李寻流放，此学者之大戒也！京房区区，不量浅深，危害刺讥，构怨强臣，罪辜不旋踵，亦不密以失身。悲夫！ ①所以，为了人身安全并使其言论受到重视，汉儒逐渐放弃了以经学家个人名义阐说阴阳灾异的做法，而是进一步将今文经学中的神学因素扩大、膨胀，开始在 经 之外制造出一些以宗教迷信来解释、神化儒家之 经 的书，因其与 经 相对，故称为 纬书.这些 纬书 在经 的章句之外，附会出一套迷信说教，制造了许多神话，这些神话不仅神化了封建皇帝，更重要的是把儒家的圣人——孔子变成了通天教主。这样，原来以经学家个人名义作出的预言全都被附会到了神人——孔子的名下。这不仅提高了预言的神圣性，增加了被当权者采纳的机会，而且在预言不被采纳的情况下，也减少了无端获罪的可能。 　　例如，在《春秋纬》的《演孔图》中，孔子便被说成是孔母征在梦中与黑帝交而生，因此孔子是黑帝的儿子，故称 玄圣.还说，孔子制作《春秋》、《孝经》等 五经 是根据 天命 来为汉制法，即 （孔子）得麟之后，天下血书鲁端门，曰：趋作法，孔圣没，周姬亡，彗东出，秦政起，胡破术，书纪散，孔不绝。子夏明日往视之，血书飞为赤乌，化为白书，署曰：演孔图。中有作图制法之状。 因此孔子在作成《春秋》、《孝经》之后，便使 七十二弟子向北辰，磬折而立，使曾子抱《河洛事（书）》北向，孔子斋戒，簪缥笔，衣绛单衣，向北辰而拜，告备于天曰：《孝经》四卷、《春秋》、《河洛》凡八十一卷，谨以备。天乃虹郁起白雾席地，赤虹自上下化为黄玉，长三尺，上有刻文。孔子跪受而读之曰：' 宝文出，刘季握，卯金刀，在轸北，字季子，天下服！'①在这里，孔子便由经学家所推崇的孔圣人变成了受天命而为汉制法的通天神人；儒家典籍也由不可怀疑的 经 变成了神秘的 天书.这些神话，在今天看来实在是荒诞，但在当时却是很有威摄力的，就连最高统治者也是不得不服的。因此，在元、成之后，随着社会危机的不断加深与统治阶级内部斗争日趋激烈，西汉王朝的统治已摇摇欲坠。为了挽救西汉政权的腐朽统治，以谶纬来批评时政便蔚为一时之风气。《后汉书？五行志》注引《春秋潜潭巴》三十三条，全是说明某日月蚀就是上天向人君预示某种变乱而要求君主检讨自己为政中的过失的；至于其他纬书中以灾异来批评腐败政治的例子更是俯拾皆是。如《春秋运斗枢》说： 人主自恣，不循古，逆天暴物，祸起则日蚀 ，把日蚀看作是上天对 人主自恣 的反应；而在《洛图三光占》中则公开预言汉朝将要亡国丧主， 荧惑入北斗魁，中而守之十日，天下大乱，易其王，天子死，五都亡，期二年，远三年。 纬书的作者之所以能够这样大胆地、毫不隐讳地批判时政并预言汉之将亡，就是因为他们有通天教主——孔子的保护，他们所表达的预言是神的旨意，所以没有人敢反对。 　　孔子由先秦时的一个在政治上不得志的学者与私塾教师，演变成今文经学中的孔圣人；又由经学中的圣人变成了通天神人。汉儒神化孔子的运动到这时便最后完成了。孔子与儒家经典的神学化，使儒家由经学彻底堕落而成了神学。 　　①　　 泷川资言《史记会注考证》引。 　　②　　 《国学发微》，见乙已年（1905年）《国粹学报？丛谈》。 　　①　　 见《汉书？董仲舒传》。 　　②　　 《汉书？董仲舒传》。 　　③　　 《春秋繁露？二端》。 　　①　　 《汉书？睦两夏侯京翼李传》 赞.①　　 《孝经纬？孝经援神契》。 　　（二）《易纬》思想剖析 　　西汉中叶后，谶纬神学盛行，当时出现了大批纬书。与《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》、《孝》等 七经 相对应，也有 七纬.《隋书？经籍志》曰： 有七经，纬三十六篇。 但由于魏晋之后，纬书被大量焚毁，所以唐宋以来留传下来的纬书已廖廖无几。《易纬》是我们目前所能看到的保存较为完整的唯一的一部纬书，因此它是我们了解与研究汉代谶纬神学的非常珍贵的文献。不仅如此，《易纬》也是汉代纬书中除了讲神学与迷信外较具有哲学思辩色彩的唯一的一部纬书。因此，我们有必要对《易纬》的思想作一剖析。 　　１。《易纬》的宇宙生成论《易纬》的宇宙生成论，受道家影响很深， 特别是《易纬》吸收《老子》' 有生于无' 的哲学，对《易纬》的宇宙本原' 易' 、' 太极' 作了新的说明。这是《易纬》对象数学的重大发展 ①。 　　道家学派在汉初时曾盛行一时，在武帝时期开始走向衰落，但是道家思想在学术上的影响并没有消绝，董仲舒通过解说《公羊春秋》而撰写的《春秋繁露》便以道家学说作为思想框架，而步董氏后尘的汉儒在神化《易经》基础上写成的《易纬》也吸收了不少道家的思想资料。尤其是《易纬》的宇宙创生观，与道家有密切的关系。 　　《易纬》是汉代纬书中的解《易》之作，因此，《易纬》以 易 （也称太易 ）为宗，认为 生长收藏之道备，阴阳之体定，神明之德通，而万物各以其类成矣，皆易之所包也，至矣哉，易之德也！ ①把 易 看作是宇宙万物的本源。但是《易纬》之 易 却有不少与道家之 道 相同的特性。在道家看来， 人法地，地法天，天法道，道法自然 ②，自然 无为 ，故 道 也 无为 ，因此， 无为 是 道 的最大特性；与道家之 道 的 无为 相类似，《易纬》也认为 易者，易也……。易者，以言其德也，通情无门，藏神无内也（郑玄注：俲易无为，故天下之情莫不自得也），光明四达，俲易立节（郑玄注：俲易者，寂然无为之谓也），……不烦不扰，淡泊不失，此其易也（郑玄注：未始有得，夫何失哉？） ③。这段文字，虽然不太好解，但我们结合郑玄的注，还是可以看出，这是一段着重论述 易 虽为万物之 主 但 易 却 寂然无为 、 淡泊不失 的文字。除了 无为 之外，道家还认为 道 是 无名 、 无形 、 无声 的。即 道可道，非常道；名可名，非常名。视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者，不可致诘，故混而为一。其上不可皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物，是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。 　　迎之不见其首，随之不见其后。 ④而在《易纬》看来，其作为宇宙之本源的 易 也与 道 一样，是 无名 、 无形 、 无声 的： 太易者，未见气也，……视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。易无形畔，易变而为一…….⑤这段文字对 易 的描述和《老子》对 道 的描述是完全一样的，甚至连字句都完全相同： 　　①　　 祝瑞开《两汉思想史》第 193页，上海古籍出版社，1989年出版。 　　①　　 《易纬？乾凿度》卷上，四库全书本。 　　②　　 《老子》第二十五章。 　　③　　 《易纬？乾凿度》卷上。 　　《老子》说 道视之不见，名曰夷 ，《易纬》说 易视之不见 ；《老子》说 道听之不闻，名曰希 ，《易纬》说 易听之不闻 ；《老子》说 道搏之不得，名曰微 ，《易纬》说 易循之不得 ；《老子》说 道 是 无状之状 ，《易纬》说 易无形畔.由此可见，《易纬》之 易 实有许多与道家之 道 相同之处，道家之 道 所具有的许多特性已被《易纬》袭用到了其 易 上。 　　道家既然认为 道 是宇宙万物的本源，而 道 的本质特征又是 无 ，因此在道家看来，宇宙万物的创生过程便是 由无入有 的过程。 由无入有是我国历史上由道家首创的一种宇宙生成学说。对此，《老子》讲得非常明白： 天下万物生于有，有生于无 ①。《黄帝四经》也说： 古（故） 　　无有刑（形），大迥无名。……鸟得而蜚（飞），鱼得而流（游），兽得而走。万物得之以生，百事得之以成。 ②这也是 无中生有 的意思。道家的这种 由无入有 的宇宙创生说，被《易纬》全面吸收到了自己的思想体系中。《易纬》以 易 为宇宙本源，而 易起无，从无入有，有理若形，形及于变而象，象而后数。 ③这就是说，宇宙间的一切具体的 形 、 象 、 数 等 有 ，皆是由 易 这个 无 而来的， 形 、 象 、 数 的产生过程，便是 由无入有 的过程。类似的说法在《易纬》中还有许多，如： 太易始著，太极成；太极成，乾坤行。 对这几句话，郑玄作了这样的解释： 太易，无也；太极，有也；太易从无入有。圣人知太易有理未形，故曰太易。 ①也就是说，在《易纬》看来，由 太易 到 太极 再到 乾坤 便是 由无入有.总之， 有形始于弗形，有法始于弗法 ，②， 有始于无 ，这不仅是道家的宇宙创生说，也是《易纬》的宇宙创生说。道家 由无入有 的宇宙生成理论被《易纬》毫无保留地吸收到了其思想体系中。 　　④　　 《老子》第十四章。 　　⑤　　 《易纬？乾凿度》。 　　①　　 《老子》第四十章。 　　②　　 《黄帝四经？道原》。 　　③　　 《易纬？乾坤凿度》。 　　①　　 《易纬？乾坤凿度》。 　　②　　 《易纬？乾坤凿度》。 　　③　　 《老子》等四十章。 　　那么，道家和《易纬》又是怎样使 无 而生 有 的呢？根据道家《老子》的宇宙发生论的见解，由 道 之 无 首先生出的 有 是 一 ，即 道生一，一生二，二生三，三生万物 ③。与《老子》的这一见解相类似，《易纬》也说： 天地之气，必有终始，六位之设，皆由上下，故易始于一，分于二，通于三。 ④《易纬》在这里所说的 易始于一 中的 一 与《老子》的 道生一 中的 一 是没有什么区别的，皆是指 天地之气 之前的宇宙开初时的一种浑沌未分的元气。类似说法在《易纬》中还有多处，如《乾凿度》有言曰： 易无形畔，易变而为一，一变而为七，七变而为九，九者气变之究也，乃复变为一。一者，形变之始，清轻者上为天，浊重者下为地。 我们先暂时抛开《易纬》在此所说的 七 、 九 等数字不管，很显然，这里所说的 一 与道家所谓的 一 是完全一样的，同样是指由 无 而 变 出的作为万物 形变之始 的浑沌。由于《易传》是神化《易经》的纬书，因此，为了附会《易传》中早已提出的 易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦 的宇宙图式，一 有时也被称为 太极.如《乾凿度》说： 易始于太极，太极分为二，故生天地（郑玄注：清浊者上为天，重浊者下为地）。 由此可见，《易纬》所谓的 太极 实际上就是 一 ；《易纬》的 易始太极 实际上就是道家的 道生一.但是，与道家《老子》有所不同的是，《易纬》在 易 与 一 （也称浑沌 、 太极 ）之间还增加了 太初 、 太始 、 太素 这样几个阶段，以此来详细说明由 易 是如何发展到产生天地的浑沌之气—— 一 的。《乾坤凿度》曰： 太易变教民不倦（郑玄注：圣人观太易之太变，使万类不倦，日用日增，日死日生，大化行也，有形之类生于无形者也），太初而后有太始（郑玄注：万类有形始生），太始而后有太素（郑玄注：万物素质者也，质素未离混元），有形始于弗形，有法始于弗法（郑玄注：太易，气未分；太初，气始见；太始，物有形；太素，万物素质由淳在）…….《乾凿度》也说： 夫有形生于无形。乾坤安从生？故曰有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未见气也（郑玄注：以其寂然无物，故名之曰太易）；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。■形质具而未离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑成而未离。 在此，《易纬》从 未见气 、无形无状的 易 ，讲到了 气始见 的 太初 ；又从 始有形 的 太始 ，讲到了 始有质 的 太素 ，最后才讲到了 ■形质具而未离 的 浑沦. 浑沦 即 浑沌 ，也就是天地未分之前的 一.《易纬》的这种把 易 到 浑混 （ 一 ）之间的 气的衍化又分为这样几个阶段的看法，在《老子》那里是没有的，但这也并不是《易纬》的独创，实际上 太初 、 太始 、 太素 等概念也是源于道家的。 太初 一词，《庄子》中已经出现。《庄子？天地篇》云： 泰初有无，无有无名，一之所起，有一而未形。 此处的 泰初 即 太初.成玄英《庄子疏》曰：'泰' ，太；' 初' ，始也。元气始萌，谓之太初。太始 一词见于《淮南子》。《淮南子？天文训》说： 天地未形，冯冯翼翼，洞洞灟灟，故曰太始（原作太昭，刊误，从王引之校正）。 《易纬》所讲的 太始 与《淮南子》在这里所说的 太始 ，其含义是一样的，都是指 天地未形 之前的一种 冯冯翼翼 、 洞洞灟灟 的 气始形 的状态。 太素 一词，也见于《淮南子》。《淮南子？精神训》说： 明白太素，无为复朴，体本抱魄，以游于天地之樊。 又说： 弃聪明而反太素 ；《俶真训》也说： 偃其聪明而抱其太素。 总之，不仅道家的 道生一 被《易纬》改造成了 易生一（太极） ，而且《易纬》在 易 与 一 之间增加的 太初 、 太始 、 太素 几个 气 的衍化阶段也出于道家。 　　④　　 《易纬？乾凿度》。 　　《老子》认为 道 生出浑沌未分的元气—— 一 之后， 一 又生 二.张岱年先生认为 二即天地.与《老子》的看法一样，《易纬》也认为 天地 是由 一 分化出来的，只是《易纬》为了附会 ■乾 、 ■坤 二卦，有时又把 天地 称为 乾坤 罢了。《乾凿度》说： 易无形畔，易变而为一，……一者，形变之始，清浊者上为天，浊重者下为地。 　　物有始有壮有究，故三画而成乾，乾坤相并，俱生物。 这就是说，由 易 而生出的 一 是 形变之始 ；而由 形变之始 的 一 首先变出来的便是 天地 ，即 清轻者上为天，浊重者下为地。 由于《易纬》有时把 一又称作 太极 ，因此，由 一 生出 天地 ，有时也称为由 太极 而生天地. 孔子曰：易始于太极，太极分为二，故生天地（郑玄注：轻清者上为天，重浊者下为地）。 ①这里的 太极 就是浑沌 一 ， 太极生二 ，就是一生二 ，而这个 二 就是 天地.总之， 太易始著，太极成；太极成，乾坤行……乾坤既行，太极大成。 ②但是，《易纬》终究是一部纬书，它吸收道家的思想资料主要是为了建构其神学主义的思想体系。所以，在 天地 生成问题上，《易纬》与《老子》又有所区别。 　　在《老子》看来，由 一 生 二 （ 天地 ），这是一个自然而然的过程，没有什么人为的因素；而《易纬》为了神化其儒学圣人，又提出了所谓 圣人凿开天门 之说。即，有《易纬》看来，由浑沌元气分化为天地，是靠圣人把浑沌元气凿破，开上一个天门，天地与万类才得以从这个天门中产生出来。对于 乾凿度 这三个字，《易纬》作了这样的解释： 乾凿度，圣人颐乾道浩大，以天门为名也。乾者，天也，川也，先也。凿者，开也。 　　度者，路也（此句旧作：' 圣人开作度者，度路。''圣人开作' 四字因下句而衍，据《黄氏日抄》卷五十七引校正）。圣人凿开天路，显彰化源。大天氏云：一大之物目天，一块之物目地，一■之■名浑沌，一气分■，是上圣凿破虚无，断气为二，缘物成三，天地之道不■……得元气，澄阴阳，正易大行，万类生。 ①《易纬》的这种以神化孔圣人为主要目的的创世神话与道家的那种 天道自然 观点的确是截然不同的。但是，这并不能说明《易纬》的神学思想与道家毫无干涉。实际上，《易纬》的 凿开天门 的说法，其思想渊源却是道家。 天门 一词，在《老子》中多次出现。《老子》第十章说： 天门开阖，能为雌乎？ 第六章又说： 谷神不死，是谓玄牝。 　　玄牝门，天地根，绵绵若存，用之不勤。 由此可见，在《老子》看来，只有浑沌元气（ 一 ）不断分化而开辟出 天门 （ 玄牝门 ），宇宙万物才得以从中产生出来。不仅如此，《老子》还认为， 天门 的 开阖 与万物的产生纯属自然，与人无关，因此人应 守雌 、 无为.而《易纬》一方面吸收了《老子》的思想，但同时为了其神学思想体系建构的需要，又把浑沌元气的自我分化神化成了儒家圣人——孔子的凿开之功。另外， 凿开浑沌 之说，在《庄子》中也早已出现。《庄子？应帝王》说： 南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：' 人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之' ，日凿一窍，七日而浑沌死。 《庄子》的这个寓言主要是要求人们顺应自然、纯朴无为，认为一切违反自然的人为皆会造成严重的后果。而《易纬》在吸收《庄子》 凿开浑沌 思想的同时，已经对《庄子》的思想进行了改造，不仅把倏忽变成了儒家圣人，而且把反对 凿开浑沌 变成了 凿开浑沌 是圣人之功。《易纬》的提法，虽与《庄子》本意有违。 　　但《易纬》袭用了庄子 凿开浑沌 的思想以作为其宇宙创生的一个重要环节则是非常明显的。对此，《四库全书？易纬？御制题〈乾坤凿度〉》早有明言： 《乾坤两凿度》，撰不知谁氏，矫称黄帝，言苍颉为修饰，以余观作者盖后于庄子。《南华》第七篇率已揭其旨，倏忽凿七窍，窍通浑沌死，乾坤即倏忽，浑沌实太始；乾坤既凿开，浑沌斯沦矣。 总之，《易纬》由 浑沌 而生 天地 的思想，主要来源于道家《老》、《庄》，应是没有什么问题的。 　　①　　 《易纬？乾凿度》。 　　②　　 《易纬？乾坤凿度》。 　　①　　 《易纬？乾坤凿度》。 　　在道家看来，由浑沌 元气 （ 一 ）分化为 二 （ 天地 ）之后，在天地间便有阴阳二气，这阴阳二气上下交流、冲击激荡达到 和 的状态而生成 万物.道家的这种阴阳学说也被《易纬》吸收到了其思想体系中。《乾凿度》曰： 乾坤者，阴阳之根本，万物之祖宗.又说： 乾坤，阴阳之主也。 这就是说，由浑沌元气 一 分化出天地后，便有阴阳二气在天地间流行。不仅如此，《易纬》为了附会《易经》的巽卦，还以巽卦（■） 为风门，亦为地户 ，把 风 看作是天地间阴阳二气对流的结果，认为正是由于 气动风行 才使万物有 生 有 散.《乾坤凿度》曰： ■为风门，亦为地户。圣人曰：乾坤成，气风行，天地运动，由风气成也。上阳下阴，顺体入也。能入万物，成万物，扶天地生散万物，风以性者。圣人居天地之间，性禀阴阳之道，风为性体，因风正圣人性焉。《万形经》曰：二阳一阴，无形道也。风之发泄，由地出处，故曰地户；户者，牖户通天地之元气；天地不通，万物不蕃。 因此，在《易纬》看来， 乾坤成 后，便有 阴阳 —— 上阳下阴 ；但天地间的这阴阳二气并非凝固不动的，而是上下交流，以 使天地相通 ；阴阳二气的交流、激荡便会形成 风气 ，这 风气能入万物，成万物 ；反之，如果 天地不通 ，则 万物不蕃.这些看法与道家的阴阳学说并无二致。类似的说法在《易纬》的其他地方也有。如《乾凿度》曰： 泰者，天地交通，阴阳用事，长养万物也；否者，天地不交通，阴阳不用事，止万物之长也。 《乾坤凿度》亦曰： 坤气不和，物出不遂，气滞终沮，气满终，气化不永。 总之，天地生成后，通过阴阳二气的作用而生成万物不仅是道家的看法，也是《易纬》宇宙生成论的重要内容。 　　道家《老子》讲宇宙的生成，只是由 道 、 一 讲到 天地 与 阴阳 ，并没有明确提出 四时 的概念。《黄帝四经》在继承《老子》 阴阳 观念的同时，又根据阴阳二气在一年的不同时间盛衰消长的不同状况，认为 阴阳 又可 离为四时.《黄帝四经》的 四时观 也被《易纬》吸收到了其宇宙图式中。例如《乾凿度》说： 孔子曰：易始于太极，太极分为二，故生天地，天地有春秋冬夏之节，故生四时。 这与《四经》的说法是一样的。 　　综上所述，与道家的 道→一（浑沌）→二（天地）→阴阳→四时 的宇宙生成图式相类似，《易纬》也有一个 易→太初→太始→大素→一（太极、浑沌）→天地（乾坤）→阴阳→四时 的宇宙生成系统。如果抛开《易纬》宇宙生成理论中的神学主义的内容，我们便会发现《易纬》的宇宙创生说基本上是对道家宇宙发生论的因袭，并没有太多创意。 　　２。《易纬》的 卦气说 与 太乙九宫说 如上所述，在《易纬》的宇宙生成论中的确有不少道家思想的因素。但是，《易纬》作为汉代的一部著名的纬书 ，其吸收与利用道家思想资料绝不是为了要发扬道家的学说，而是出于其神化儒家经典——《易经》以建立庞大的神学思想体系的需要。因此，《易纬》在因袭道家的 天地 、 阴阳 、 四时 观念的同时，又进一步将《易经》八卦、六十四卦与一年 四时 、十二个月、二十四节气、三百六十五日全面配置了起来，并以此作为预决吉凶、推验人事的依据。这就是《易纬》的充满了神秘主义色彩的 卦气说 与 太乙九宫说.《易纬？乾凿度》有言曰： 孔子曰：易始太极，太极分为二，故生天地，天地有春秋冬夏之节，故生四时。四时各有阴阳刚柔之分，故生八卦，八卦成列，天地之道立，雷风水火山泽之象定矣。其布散用事也，震生于东方，位在二月；巽散之于东南，位在四月；离长之于南方，位在五月；坤养之于西南方，位在六月；兑收之于西方，位在八月；乾制之于西北方，位在十月；坎藏之于北方，位在十一月；艮终始于东北方，位在十二月。八卦之气终，则四正、四维之分明，生长收藏之道备。……孔子曰：岁三百六十日而天气周。八卦用事各四十五日，方备岁焉。……孔子曰：乾坤，阴阳之主也。阳始于亥，形于丑。乾位于西北，阳祖微据始也。阴始于巳，形于未，据正立位，故坤位在西南，阴之正也（郑注：阴气始于巳，生于午，形于未。 　　阴道卑顺，不敢据始以敌，故立于正形之位）。 《易纬》的这套理论，我们在道家那里是无论如何也见不到的。这是《易纬》用 八卦 对 阴阳 、四时 所作的神秘主义的解说。在这里，《易纬》以震、离、兑、坎四卦配入东、南、西、北四方，以艮、巽、坤、乾四卦配入四隅。这就是所谓的 四正、四维.而这 四正 、 四维 便代表着一年四季的寒暑变化与阴阳二气在一年中的盛衰消长的状况。这八卦每卦都起作用，故称 用事.因为一年有三百六十天，所以每卦 用事 四十五天。那么， 乾坤 是 阴阳之主 ，为何不在 四正 而在 四维 呢？《易纬》认为这是因为 阳始于亥 ， 阴始于巳.由于阳尊阴卑 ，所以 阳 可以 祖微据始 ，据于其开始的方位，而 阴道卑顺，不能据始以敌，故立于正形之位.《易纬》的这种八卦方位可用图表示如下：（原PDF无图）《易纬》不仅将八卦配入了四时，而且还将六十四卦进一步与一年四季、十二月、二十四节气、三百六十日全面配合了起来。首先，《易纬》在 四正卦 主管四时的基础上，又以四卦之二十四爻，来主管一年中的二十四节气。即：坎六爻主冬至、大寒、小寒、立春、雨水，惊蛰；震六爻主春分、清明、谷雨、立夏、小满、芒种；离六爻主夏至、小暑、大暑、立秋、处暑、白露；兑六爻主秋分、寒露、霜降、立冬、小雪、大雪。除了 四正卦 外，还有六十卦，这六十卦称为杂卦。《易纬》又从六十杂卦中挑选了复、临、泰、大壮、■、乾、姤、遁、否、观、剥、坤十二卦代表一年中的十二个月。 　　称为十二辟卦（天子卦），也叫十二消息卦。这十二卦是十二个月的主卦。 　　那么，为什么要以这十二卦作为十二个月的主卦呢？这是因为在六十四卦中，这十二卦最能表现在一年之中阴阳的消息。复卦（■）上五爻皆阴独下一爻为阳；临卦（■）上四爻皆阴下二爻为阳；泰卦（■）上三爻为阴下三爻为阳；大壮（■）上二爻为阴下四爻为阳；■（■）上一爻为阴下五爻为阳；乾（■）六爻皆为阳；■（■）上五爻皆阳下一爻为阴；遁（■）上四爻皆阳下二爻为阴；否（■）上三爻为阳下三爻为阴；观（■）上二爻为阳下四爻为阴；剥（■）上一爻为阳下五爻为阴；坤（■）六爻皆为阴。因此，以复卦当十一月，以乾卦当四月，以■卦当五月，以坤卦当十月，可以表示出十二个月中阴阳盛衰的状况。所以，这十二卦是十二月的主卦。六十杂卦，除了十二天子卦外，还剩四十八卦。这四十八卦也按照公卦、侯卦、大夫卦、卿卦的顺序分配到十二个月中。这样，六十四卦中除四正卦的六十卦也全部被配入了四时之中，即 小过、蒙、益、渐、泰（寅）。需、随、晋、解、大壮（卯）。豫、讼、蛊、革、■（辰）。旅、师、比、小畜、乾（巳）。 　　大有、家人、井、咸、姤（午）。鼎、丰、涣、履、遁（未）。恒、节、同人、损、否（申）。巽、萃、大畜、贲、观（酉）。归妹、无妄、明夷、困、剥（戌）。艮、既济、噬嗑、大过、坤（亥）。未济、蹇、颐、中孚、复（子）。 　　屯、谦、睽、升、临（丑）。 ①因此，一年有十二月，共六十卦，每月便可配五卦。《易纬》把六十卦配入 四时 之后，又进一步把六十卦与一年中的每一天配合了起来。《易纬》用四分历，一年为三百六十五又四分之一日。 　　六十卦共三百六十爻，因此，每爻管一天正好三百六十天，还余下五又四分之一日。每日按八十分计算，共有四百二十分。再以六十卦分之，每卦可得七分。因此，《易纬》说 卦六日七分.《易纬》通过这种复杂的配置过程，终于使一年四时、二十四节气、三百六十五日的阴阳二气的盛衰流转情况全部由六十四卦表现了出来。而这就是《易纬》的 卦气说.《易纬》大讲特讲 卦气 理论，为的是能根据每天 卦气 的寒温清浊来推验人事的善恶。如果 易八卦之■，验应各如其法度，则阴阳和，六律调，风雨时，五谷成熟，人民取（聚）昌，此圣帝明之所以致太平法。 反之，如果卦气的运行流转失常，这便是 天神 发出的 谴告 ： 当卦之气，进则先时，退则后时，皆八卦之效也。夫卦之效也，皆指时卦当应。他卦■及至，其灾各以其冲应之，此天所以示告于人者也。 ②因此， 诸卦气温寒清浊，各如其所 ③， 善虽微细，必见吉端，恶虽纤芥，必有悔吝。 ④除了 卦气说 外，《易纬》还有所谓的 太乙九宫说.《乾凿度》曰： 阳动而进，阴动而退，故阳以七、阴以八为彖。易一阴一阳，合而为十五，之谓道。阳变七之九，阴变八之六，亦合于十五，则象变之数若一。 　　阳动而进，变七之九，象其气之息也。阳动而退，变八之六，象其气之消也。 　　故太乙取其数，以行九宫，四正四维，皆合于十五。 《易纬》的这段话是对《易经》卦爻变动的解说。易卦阳爻称九，阴爻称六，阴阳相合，九加六正好是十五，因此 一阴一阳合而为十五 ，这就是 道.阳气上升，以 息 （盛长）为特征，所以阳数变化是 阳动而进.阳数为奇，故由一变七，由七变九。阴气下降，以 息 （衰微）为特征，所以阴数变化是 阴动而退。 阴为偶数，故由八变六，由六变二。 太一取其数以行九宫，四正四维，皆合十五 ，这实际上是古代数学上的 九宫算.以八卦配九宫，其图如下： 　　①　　 《易纬？稽览图》，据《四库全书》本。 　　②　　 《易纬？通卦验》，据《四库全书》本。 　　③　　 《易纬？稽览图》。 　　④　　 《易纬？乾凿度》。 　　■ 　　４３８ 　　９５１ 　　２７６ 　　这种由 四正 、 四维 与中央组成的九宫，横看、竖看、斜看，都是十五，也就是所谓 四正、四维皆合于十五.然而，《乾凿度》的 太一行九宫与数学上的这种 幻方 ①是有区别的，《易纬》并不是要研究数学，而是 利用数学所积累的知识来架设一个框架，以便囊括所有的天象和人事，占验吉凶祸福 ②。不仅如此，根据郑玄的解释，《易纬》还直接把 太一 看作是 神 ，即 天一、太一，主气元神 ，认为 四正四维以八卦神所居，故亦名之曰宫。天一下行，犹天子出巡狩省方岳之事，每卒必复.因此，作为道家的 元气 的 一 ，在这里已变成了 主气 的神，它平时居于中央紫宫内，但象天子一样，它也常 下行 巡视八方，而 八卦 便是 太一神 外出巡狩时居住的地方。 天地→阴阳→四时 的自然哲学终于堕落成了世俗的神学。 　　３。《易纬》的 三纲五常 的封建意识《易纬》作为汉儒神化《易经》的作品，在大谈鬼神迷信、天地阴阳的同时，也忘不了讲儒家的 三纲五常.《乾凿度》卷上说： 《易》者，所以经天地、理人伦而明王道。是故八卦以建，五气以立，五常以之行，象法乾坤，顺阴阳，以正君臣、父子、夫妇之义。 只要 君臣、父子、夫妇之义正 了， 于是人民乃治，君亲以尊，臣子以顺，群生和洽，各安其性。 也就是说， 君君臣臣、父父子子、夫夫妇妇 的封建道德的 三纲 是封建社会赖以存在的基础。 　　除了 三纲 之外，《易纬》还以大量的篇幅对 仁、义、礼、智、信 五常的永恒合理性进行了论证。《乾凿度》卷上说： 人生而应八卦之体，得五气以为五常，仁、义、礼、智、信是也。夫万物始出于震；震，东方之卦也，阳气始生，受形之道也，故东方为仁。成于离；离，南方之卦也，阳得正于上，阴得正于下，尊卑之象定，礼之序也，故南方为礼。入于兑；兑，西方之卦也，阴用事而万物得其宜，义之理也，故西方为义。渐于坎；坎，北方之卦也，阴气形盛，阴阳气含闭，信之类也，故北方为信。夫四方之义，皆统于中央，故乾、坤、艮、巽，位在四维。中央所以绳四方行也，智之决也，故中央为智。故道兴于仁，立于礼，理于义，定于信，成于智。五者，道德之分，天人之际也。圣人所以通天意，理人伦，而明至道也。 很显然，《易纬》的这段话，是用其 卦气说 来附会、说明 仁 、 义 、 礼 、 智 、 信 的封建主义的 五常禀于五气 、合于 天意.■ 　　①　　 英国李约瑟博士曾说： 幻方在中国出现的年代至少可以说比希腊要早两个世纪.《中国科技史》等三卷第十九章第四节。 　　②　　 任继愈主编《中国哲学发展史？秦汉》第 451页，人民出版社 1985 年出版。 　　《易纬》的这段论述，比董仲舒的以 五行 论证 忠 、 孝 更加系统而有条理，但也更加充满了神学色彩。 　　五、西汉末期的儒学改良运动 　　自从汉武帝采纳董仲舒的建议 罢黜百家、独尊儒术 之后，儒家经学开始一统天下。但在当时的 设科射策 的影响下，儒学本身也在逐步走向僵化，形成了一种 徒为章句 的烦琐学风。《汉书？儒林传》说： 自汉武帝立五经博士开弟子员，设科射策，劝以官禄，讫于元始，百有余年，传业者寖盛，支叶蕃滋，一经说至百余万言，大师众至千余人，盖禄利之路然也。 不仅如此，在西汉中叶之后，以 春秋公羊学 为代表的今文经学更进一步堕落成了谶纬神学，致使妖言怪说盛行朝野。这种以宗教预言为核心内容的谶纬神学的盛行，不仅可以被一些野心家所利用，而且农民阶级也可以利用它来发动政治暴动。例如《汉书？哀帝纪》载： （建平）四年春，大旱。关东民传行西王母筹，经历郡国，西入关至京师。民又会聚祠西王母，或夜持火上屋，击鼓号呼相惊恐。 这里所描述的就是关东饥民举着自造的西王母筹、利用宗教迷信而进行的一次规模盛大的政治示威活动，这是农民起义的先兆。由此可见，由僵化而进一步神化的儒学到西汉中后期已越来越丧失了其向被统治阶级进行道德教化以巩固封建社会统治的价值与功能，甚至还走向了它的反面。所以，到西汉末期，随着 农民战争的浪潮愈激而愈高，封建统治阶级内部，一部分人物被现实所冲击而渐趋于清醒 ，①他们在寻求解决社会、政治危机方案的同时，也开始了向诸子各家学习以改善儒学的运动。刘向、刘歆、扬雄便是其中的代表人物。 　　（一）刘向、刘歆改良儒学的斗争 　　刘向，字子政，本名更生。约生于公元前７７前（汉昭帝元凤四年），卒于公元前６年（汉哀帝建平元年）。是皇族楚元王的四世孙。刘向的时代，正是所谓 昭宣中兴 之后，西汉王朝的各种社会矛盾日益激化的时代。这时，统治阶级与农民阶级的矛盾已发展到一触即发的程度；统治阶级内部，宦官、外戚和以 拥刘安汉 为名的士大夫之间的斗争也非常激烈。元帝时，太傅肖望之、少傅周堪用事，提拔更生等一起辅政，图谋罢退当时擅权的外戚许氏、史氏和宦官弘恭、石显。这场斗争几经反复，肖望之自杀，周堪及其弟子张猛虽被复用，但最后还是失败了，周堪瘖哑而死，张猛自杀。更生曾生后被 下狱 、 免为庶人 ，最后废居十余年。成帝即位后，石显等伏诛， 复进用，更名向 ，官至光禄大夫。此时，外戚王氏擅权， 向见《尚书》、《洪范》，箕子为武王陈五行阴阳、体咎之应。向乃集合上古以来，历春秋六国至秦汉符瑞、灾异之记，推迹行事、连传祸福，著其占验，比类相从，各有条目。凡十一篇，号曰《洪范五行传论》，奏之。天子心知向忠精，故为凤兄弟起此论也，然终不能夺王氏之权。 ②其实，刘向并不相信谶纬迷信，这从《新序》与《说苑》中可以看得出来。在《新序》与《说苑》中，刘向辑录了许多古代轶事、寓言，其目的就是要破破 勘舆 、 天命 、 卜筮 、 妖祥 、 鬼神 、 死人有知 等各种迷信。例如，他曾假借管仲之口说： 所谓天者，非谓苍苍莽莽之天也，君人者以百姓为天。百姓与之则安，辅之则强，非之则危，背之则亡。①又曾假借孔丘之口说： 子贡问孔子：死人有知、无知也？孔子曰：吾欲言死者有知也，恐孝子顺孙妨生以送死也；欲言无知，恐不孝子孙弃不葬也。赐欲知死人有知将无知也；死，徐自知之，犹未晚也。 ②那么，刘向又为何在《洪范五行传论》中大谈符瑞灾异呢？这确如《汉书》所指出的，是 为凤兄弟起此论也 ，是当时政治斗争的需要。 　　①　　 侯外庐等《中国思想通史》第 2卷。 　　②　　 《汉书？楚元王传》。 　　刘歆是刘向的少子，字子骏。他曾 受诏与父向领校秘书，讲六艺传经、诸子、诗赋、数术、方技，无所不究 ③。刘向死后，他继承父业，辑六艺群书，列为《七略》。刘歆提倡《逸礼》、《左传》、《毛诗》、《古文尚书》等 古文经 ，以对抗当时居于统治地位的 今文经 ，而受到了今文经学派的激烈反对， 惧诛，求出补吏 ④，为河内、五原、涿郡太守。平帝时，王莽执政，受到重用，被提拔为右曹中大夫，后迁中垒校尉、羲和、京兆尹。 　　王莽篡汉后，为国师。后谋诛王莽，事泄自杀。他曾著有《三统历谱》，最早推算出圆周率为　３。１５０４７。 　　１。刘歆对今文经学的批评刘歆作为西汉末期的著名学者，他曾对西汉中叶以来盛极一时的今文经学进行过尖锐批评。他认为今文经学 分文析字，烦言碎辞，学者罢老且不能究其一艺 ①，根本无法达到 用日少而畜德多 ②，以对人民进行道德教化的目的，因此他要求 存其大体 、 玩经文而已 ，尽快结束那种 一经说至百余万言 的烦琐的章句学风。除此之外，刘歆还对今文经学的以家法传授的弊端进行了指责，认为他们 信口说而背传记，是末师而非往古 ，他们这样做无非是要达到 党同门，妒道真 ③的政治目的。刘歆的批评可谓一针见血。 　　２。古文经学的兴起刘歆在对今文经学进行批判的基础上，又竭力提倡古文经学。刘歆认为，当时太学中的博士们所传习的经典是在秦焚书之后、由汉初经师凭记忆口耳相传下来的，因此难免会有差错。所以这些用汉初文字记载下来的 今文经 是不完全的，不是全经，也不是真经。 及鲁恭王坏孔子宅欲以为宫，而得古文于坏壁之中。《逸礼》有三十九，《书》十六篇。天汉之后，孔安国献之。遭巫蛊仓卒之难，未及施行。及春秋左氏所修，皆古文旧书，多者二十余通，藏于秘府，伏而未发。孝成皇帝闵学残文缺，稍离其真，乃陈发秘藏，校理旧文，得此三事，以考学官所传，经或脱简，传或间编。传向民间，则有鲁国柏公、赵国贯公、胶东庸生之遗学与此同，抑而未施。此乃有识者之所惜闵，士君子之所嗟痛也。 ④这就是说，在刘歆看来，只有 古文经 才是真经、全经；而 古文经 又有三个来源：一是鲁恭王在孔宅坏壁中的发现；二是宫庭秘府藏书的公开；三是民间经师的传习。这三者比较起来，当然是从坏壁中和秘府中得到的经典更加可靠。因此刘歆竭力主张将 古文经 《左氏春秋》、《毛诗》、《逸礼》及《古文尚书》立为博士。其重点又在《左氏春秋》。因为刘歆认为，与通过 口说 流传下来而倍受尊崇的 公羊春秋 相比，《左氏春秋》是由左丘明执笔记录下来的孔子与左丘明一起研究鲁国历史的成果，因此它最能代表孔子的思想。刘歆说： 周室既微，载籍残缺，仲尼思存前圣之业，乃称曰：' 夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。' 以鲁周公之国，礼文备物，史官有法，故与左丘明观其史记，据行事，仍人道，因兴以立功，就败以成罚，假日月以定历数，藉朝聘以正礼乐。有所褒讳贬损，不可书见，口授弟子，弟子退而异言。丘明恐弟子各安其意，以失其真，故论本事而作传，明夫子不以空言说经也。《春秋》所贬损大人当世君臣，有威权势力，其事实皆形于传，是以隐其书而不宣，所以免时难也。及末世口说流行，故有《公羊》、《谷梁》、《邹》、《夹》之传。四家之中，《公羊》、《谷梁》立于学官，邹氏无师，夹氏未有书。 ①在这里，我们除了注意刘歆所谓只有《左传》才是孔门真传之外；我们还应特别注意的是，在古文经学家刘歆的笔下，孔子已由今文经学中 受天命 的 圣王 和谶纬神学中作为 黑帝之子 的神还原成了一个研究古代制度文化的学者、还原成了一个活生生的人。这是古文经学与今文经学、谶纬神学的最大不同之处。 　　①　　 《说苑？建本》。 　　②　　 《说苑？辨物》。 　　③　　 见《汉书？楚元王传》。 　　④　　 《汉书？楚元王传》。 　　①　　 见《汉书？楚元王传》。 　　②　　 出自《汉书？艺文志》。 　　③　　 《汉书？楚元王传》。 　　④　　 以上引文见《汉书？刘歆传》。 　　刘歆倡立古文经博士，在哀帝时未能实现。但平帝即位后，王莽为了改制代汉，开始推崇古文经，因此他为《左氏春秋》、《毛诗》、《逸礼》、《古文尚书》、《周官经》皆立了博士，古文经学在新朝时盛极一时，到东汉时又获得了更大发展，尤其是东汉后期，出了马融、许慎、郑玄等几位著名的古文经学大师，他们深究经义，兼采今文之说，在学术上占有了压倒的优势。后来经过西晋末年的永嘉之乱，今文经典丧失殆尽，而古文经学却流传不绝。事隔一千年之后，在清末时今文经学才重新出现。 　　３。刘氏父子对先秦诸子学的复兴刘向、刘歆父子是在儒学作为经学而一统天下之后，又重新研究和整理诸子百家的著作与学说并强调从中吸取思想营养以改善儒学的重要人物。刘向在对《管子》、《晏子》、《韩非子》、《列子》、《邓析》、《关尹子》、《子华子》以及《战国策》等著作进行了系统整理的基础上，认为它们皆有符合儒家经义的地方。例如，刘向说： 《管子》书，务富国安民，道约言要，可以晓合经义。 ① 荀卿之书，其陈王道甚易行 ， 其书比于传记，可以为法 ②。至于道家，刘向则认为 （道家）秉要执本，清虚无为，及其治身接物，务崇不兢，合于六经 ③。除此之外，刘向还在《说苑》、《新序》中直接采用并假借诸子之口来表达自己的政治、学术见解，实际上这也是对诸子学的一种肯定。刘歆继承父业，他在《七略》中把儒家和诸子各家并列为十家，并认为各家可以互相补充： 其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也。 　　仁之与义，敬之与和，相反而皆相成也。 不仅如此，刘歆还特别强调从诸子各家中汲取思想营养的重要性，认为只有兼采各家之长，方能 通万方之略.正如《易》中所说： 天下同归而殊途，一致而百虑 ， 今异家者各推所长，穷如究虑，以明其指，虽有蔽短，合其要归，亦六经之支与流裔.既然诸子各家皆为 六经之支与流裔 ，那么在当时 去圣久远，道术缺废，无所更索 的情况下， 彼九家者，不犹愈于野乎？若能修六艺之术，而观此九家之言，舍短取长，则可以通万方之略矣。 ①这就是说，在刘歆看来，只有恢复诸子学的思想传统，才能在吸收各家思想长处的基础上，使儒学由僵化的经学、世俗的神学变为真正能够治国安民的 经世致用 之学。 　　刘向、刘歆父子在当时经学独尊的情况下，大力倡导研究诸子之学，对削弱官方学术思想的统治、解放思想是有积极意义的。 　　①　　 以上引文出自《汉书？艺文志》中的 六艺略.①　　 《全汉文？管子书录》。 　　②　　 《全汉文？孙卿书录》。 　　③　　 《全汉文？列子书录》。 　　（二）扬雄恢复正统儒学的努力及其创建新的儒学思想体系的尝试 　　扬雄，字子云，蜀郡成都人。生于西汉宣帝甘露元年（公元前５３年），卒于王莽天凤五年（公元１８年），是西汉末期著名的哲学家与文学家。 　　扬雄出身于 世世以农桑为业 、 有田一■，有宅一区 、 家产不过十金 的小地主家庭。他 少而好学 ， 博览无所不见 ， 口吃不能剧谈，默而好深湛之思.少壮时，他刻意学习司马相如的辞赋， 常拟以为式 ，并靠着这种抒写弘丽温雅的辞赋的本领，而受到了汉成帝的召见①。 　　扬雄写赋，意在讽谏，但当他发现弘丽奢靡的辞赋不能取得讽谏的效果时，他便 辍不复为 了。因此，他在老年时，便把主要精力转向了理论研究。 　　他不仅对当时极为盛行的谶纬神学进行了批评，而且还开始了创建新的儒学思想体系的尝试。扬雄 以为经莫大于《易》，故作《太玄》；传莫大于《论语》，故作《法言》。 ②《太玄》从形式上看，是模仿《周易》而写的一部占筮之书，其实它并不是一部简单的筮书，而是一部体系庞大、思虑精深的巨著，它相当充分地显示了作者对于宇宙自然和社会人事种种现象的系统说明和独特理解，是扬雄建立起来的一个独具个性的思想体系。完成《太玄》之后，扬雄又模仿《论语》而写成了《法言》。在《法言》之中，扬雄非常详细地阐明了其儒学改良的思想，不权有对儒家神学的批判，有借孔子之名而复兴正统儒学的努力，而且还试图用道家的思想来补充儒学以使儒学更加完善。《太玄》与《法言》是我们研究扬雄思想的最主要的材料。 　　１。扬雄对于神学经学的批判和其好友刘歆一样，扬雄也是西汉末期对于今文经学与谶纬神学进行猛烈批判的重要人物之一。扬雄认为， 五经 本身并不烦琐，也没有什么 非常异义可怪之论 ，是后来的儒者违背了 五经 本义而使儒学变得烦琐不堪、荒诞不经的。对此，他深为不满。他说： 一閧（ｘｉàｎｇ