秦汉史_13 吕思勉（秦）

　　⑥　　 《高僧传？安清传》。 　　①　　 《出三藏记集？阴持入经序》。 　　②　　 《出三藏记集？安般注序》。 　　③　　 《出三藏记集？十二门经序》。 　　④　　 《出三藏记集？安世高传》。 　　支娄迦谶译出的佛经，确切部数很难确定。晋道安编纂的《众经目录》据所见写本，认为年代可考的只有三种：《道行般若经》１０卷（光和二年（公元１７９年）译）、《般舟三昧经》２卷（现存本３卷，译年同上）、《首楞严经》２卷（中平二年（公元１８５年）译，已轶）。另外，道安从译文体裁上认为似属支娄迦谶所译的有九种：《阿闍世王经》２卷、《宝积经》（亦名《摩尼宝经》）１卷、《问署经》１卷、《兜沙经》１卷、《阿閦佛国经》１卷、《内藏百宝经》２卷、《方等部古品日遗日语般若经》１卷、《胡般泥洹经》１卷、《孛本经》２卷。其中后３种已轶。还有在晋代支敏度《合首楞严记》中提到而道安所未见的《伅真陀罗所问宝如来三昧经》３卷。梁僧祐《出三藏记集？新集经论录》里，认为《光明三昧经》也是支娄迦谶所译的。 　　支娄迦谶除了独自翻译佛经外，有时还和早来的竺佛朔合作翻译。影响最大的《道行般若经》和《般舟三昧经》就是两人共同翻译的。 　　支娄迦谶翻译的佛经，由于有安世高的译作可资观摩取法，在遣词造句方面都已积累有一定的经验，所以支娄迦谶的译文比较流畅，能尽量保全原意，故多用音译。后人说他译文的特点是 辞质多胡音.晋支敏度评价说，支娄迦谶 博学渊妙，才思测微，凡所出经，类多深玄，贵尚实中，不存文饰.①说明支娄迦谶的译经，质胜于文。在汉代的译经中，由于佛教处于初传时期，译出的佛经也多半为一卷一部的小部头经典，安世高译的三十来部佛经中，绝大多数为一卷本，只有少数为二卷本。而支娄迦谶却译出了１０卷本的《道行般若经》，在当时可算是大部头了，能译出１０卷本的佛经也是一件不简单的事情。但由于受时代的局限，支娄迦谶的佛经与安世高及其他译师一样，对于许多佛教专有名词、术语的翻译，很多都是晦涩、欠通的，有些则明显地受了汉代鬼神方术观念影响，如把 真如 译为 本无 ， 灭谛 译为 尼谛 ， 无我 译为 非十 等等，不一一列举了。 　　与当时安世高所译的基本上都属小乘佛经的情况正好相反，支娄迦谶所译的佛经几乎全属大乘佛经。可以说，支娄迦谶是中国翻译和传播大乘佛教的创始者。如《道行般若经》，亦称《般若道行品经》，与三国吴支谦译《大明度无极经》、姚秦鸠摩罗什译《小品般若波罗蜜经》属同本异译，是反映佛教般若学的较早的一部佛经，主要宣扬大乘佛教的 诸法悉空 、 诸法如幻 的思想。此经是大乘般若学介绍进中国内地之始。《首楞严三昧经》和《般舟三昧经》都是讲大乘禅观的佛经。 首楞严 是 首楞严三昧 之略。 首楞严 意译为 健相 、 勇伏 等， 三昧 即是禅定的另一种梵音。这种禅定，能统摄一切佛法，具有不可思议的神秘力量。所谓 般舟 ，意为 佛现前 、 佛立.称修习此三昧，可以使 十方诸佛 出现于修行者面前。《般舟三昧经》还特别宣扬了阿弥陀佛净土信仰，说一个人只要专心思念西方阿弥陀佛，经一昼夜或七天七夜，就会在禅定中见到阿弥陀佛，死后即可往生西方净土极乐世界。这是西方净土思想传入中国内地的开端。 　　①　　 《出三藏记集？合首楞严经记》。 　　支娄迦谶所译出的佛经，数量虽然不是很多，但对中国佛教史和思想史的发展，却产生了很大的影响。支娄迦谶传译的大乘佛典，重点是般若学说，反映了龙树以前印度大乘佛经流行情况。如他译的《宝积经》、《阿閦佛国经》、《般舟三昧经》都是构成大部《宝积经》的基层部分。《道行经》是大部《般若经》的骨干。《兜沙经》又属于大部《华严经》的序品。由此可知印度的大乘佛经开始向境、行、果各方面平均发展。还有支娄迦谶译出的《首楞严三昧经》说：佛告坚意，有三昧名首楞严，若有菩萨得三昧，如汝所问，皆能出现于般涅槃而不永灭，示诸形色而不坏色相，遍游一切诸佛国土而于国土无所分别。 这种用大神通游戏世间的思想，在中国这个盛行神仙不老方术的社会是深受欢迎的。此经自支娄迦谶译出至于姚秦，二百余年中，先后竟有７个译本，支娄迦谶的首译之功是不可抹煞的。支娄迦谶译出的《般舟三昧经》，将阿弥陀佛介绍到中国来，给中国佛教以很大的影响。 　　所译的《道行般若经》则对后来义学影响最大。在这部译经里，支娄迦谶借用道教思想概念来传播般若，如他把 波罗蜜行 译为 道行 ，把 如性 译为 本无 等，而当时思想界有道家的 无名为天地始 等说法，正好有了接受般若理论的基础，也正是通过这类思想使般若理论在中土能够迅速地传播。而《道行般若经》则成了学习般若理论的入门译籍。支娄迦谶所传译的大乘般若学的基本理论为 缘起性空 ，即认为世界上一切事物均为因所生，根本没有固定不变之自性，世俗认识及其面对的对象，纯属虚幻不实，唯有 般若 能超越世俗之见，把握诸法真知。所以 般若 智慧的获得唯有通过对世俗认识的否定才有可能，这与老庄的某些思想是相通的。魏晋玄学盛行时，般若学在佛教中得到突出的发展，此经起了不少的作用。支娄迦谶的弟子有月氏的支亮、再传弟子支谦，继承和发扬了他的学风， 世称天下博知，不出三支 （费长房《历代三宝记》卷五引）。此外，洛阳孟福、南阳张莲等人皆传承其学。魏晋以后，虽然小乘佛教也有发展，但由于大乘佛教的学说更适合中国的文化和社会环境，以至后来发展成为中国佛教的主流。支娄迦谶功不可没。 　　（四）安玄、竺佛朔、支矅、康巨、康孟详的译经 　　东汉时期，自古印度和西域来到汉地的佛经翻译家中，安世高和支娄迦谶是最有影响的两个。在桓帝、灵帝、献帝时代，除安世高、支娄迦谶以外，安玄、竺佛朔、支矅、康巨、康孟详等人的翻译也很活跃。 　　安玄，原安息国人。据《出三藏记集？安玄传》记载： 安玄，安息国人也。志性贞白，深沈有理致。为优婆塞，秉持法戒，毫厘弗云；博诵群经，多所通习。 是一个博学多记的沙门。在汉灵帝（公元１６８年- １８９年在位） 　　末年来到洛阳经商，渐谙汉语，常与沙门讲论佛教，并因有功受封为 骑都尉 ，也称 都尉玄.在汉灵帝光和四年（公元１８１年），安玄和严佛调合作翻译了《法镜经》。翻译这部《法镜经》时，安玄口译梵文，严佛调笔受。《法镜经》是《郁伽长者所问经》、《郁迦罗越问菩萨行经》的同本异译，是阐明在家修菩萨的大乘经典。后人对这部译经给予了高度的评价，晋道安评价说： 安侯世高都尉、弗调，译胡为汉，审得其体，斯以难继。 ①康僧会评价说： 骑都尉安玄，临淮严浮调，斯二贤者，年在束龀，弘志圣业，钩深致远，穷神达幽，愍世矇惑，不睹大雅，竭思译传斯经景模。都尉口述，严调笔受，言既稽古，义又微妙。 ②梁僧祐的评价是： 玄与沙门严佛调，共译出《法镜经》，……理得、音正，尽经微旨，郢匠之义，见述后代。 ③由此可见，安玄翻译的佛经，尽管仅此一部，但在当时的影响却是很大的。这部《法镜经》流传到江南后，三国时代由康僧会（？- 公元２８０年） 　　注释并作序。 　　①　　 《出三藏记集？法旬经序》。 　　竺佛朔，亦作 竺朔佛 ，原天竺国人。关于他的生平，史载不详。据梁慧皎《高僧传》卷一记载： 天竺沙门竺佛朔，亦汉灵之时，齑道行经，来适洛阳，即转梵为汉，泽人时滞，虽有失旨，然弃文存质，深得经意。 竺佛朔从天竺携带《般若道行经》梵本来到洛阳，在光和二年（公元１７９年） 　　把它译成汉文。据梁僧祐《出三藏记集？道行经后记》说： 光和二年十月八日，河南洛阳孟元士口授天竺菩萨竺朔佛。时传言者月支菩萨支谶，时侍者南阳张少安、南海子碧，劝助者孙和、周提立。 由此可知，《般若道行经》是由竺佛朔宣读梵文，支娄迦谶译为汉语，孟元士笔录成文的。此书为一卷本。同年十月，竺佛朔在洛阳与支娄迦谶还共同翻译了《般舟三昧经》。 　　《般舟三昧经》，光和二年十月八日，天竺菩萨竺朔佛于洛阳出。……时传言者月支菩萨支谶，授与河南洛阳孟福字元上、随侍菩萨张莲字少安笔受.①梁慧皎《高僧传？支娄迦谶传》也说： 朔又以光和二年，于洛阳出《般舟三昧》，谶为传言，河南洛阳孟福、张莲笔受。 从这两则记载中说明竺佛朔所译的《般舟三昧经》也是与支娄迦谶合作翻译的，由竺佛朔宣读原文梵文，支娄迦谶译为汉语，孟福、张莲笔录成文。由上可见，竺佛朔的译经为数很少，也没有单独译出过佛经，可能是他汉语不过关。他每执梵文宣译时，均由先来汉地通晓汉语的支娄迦谶替他传语，所以《般若道行经》、《般舟三昧经》的实际译者应为支娄迦谶。 　　支矅，生平不详，由于当时外来僧多以国为姓，从其姓来看，可能是大月氏人。他在汉灵帝时来到洛阳，在中平年间（公元１８４年- １８９年）译出《成具光阴经》一卷。又说《小本起经》也是他译的，但查《出三藏记集》，未见著录，所译的《成具光阴经》，与支娄迦谶所译的《光明三昧经》为同本异译，属大乘禅经。 　　康巨，生平不详。他在汉灵帝时来到洛阳，译有《问地狱事经》一卷，已佚。梁慧皎称赞他的译经 言直理旨，不加润饰 （《高僧传》卷一）。 　　康孟详，生平不详，可能是康居人。据《出三藏记集？安玄传》记载： 次有康孟详者，其先康居人也。译出《中本起》。 康孟详是在汉灵、献二帝间来到洛阳的，在献帝建安年译出《中本起经》１部凡２卷。梁慧皎说： 孟详译《中本起》及《修行本起》。 ①但查《出三藏记集》，未见著录有《修行本起经》。康孟详所译的《中本起经》，是宣传释迦牟尼出生、成长、出家修道、传教的经典，据说，此经的梵本是昙果从迦维罗卫（在今尼泊尔境内）带来的。康孟详所译的佛经，在当时是很有影响的，晋道安评价说： 孟详译出经，奕奕流便，足腾玄趣也。 ②可见他的译本文辞相当雅驯，译笔颇为流利了。 　　②　　 《出三藏记集？法镜经序》。 　　③　　 《出三藏记集？安玄传》。 　　①　　 《出三藏记集？般舟三昧经记》。 　　①　　 《高僧传？支娄迦谶传》引。 　　②　　 《高僧传？支娄迦谶传》引。 　　十、汉代传译的主要佛学思想 　　汉代，安世高、安玄、支娄迦谶、支矅、竺佛朔、康巨、康孟详等大批西域佛教学者纷纷到中国内地，翻译了大量的佛教经典。其中最有影响的译师只有安世高和支娄迦谶二人。他们的翻译分属两大系统：以安世高为代表的主要传译上座部系统说一切有部的学说，重点是禅学。支娄迦谶为代表的主要传译大乘佛典，重点是般若学说。 　　（一）安世高传译的小乘禅学思想 　　安世高在中国内地传播的是小乘佛教说一切有部阿毗昙学说和禅定理论。在安世高３０余部译作中，反映安世高系统禅学思想的代表译作是《阴持入经》和《安般守意经》。 　　安世高译的《阴持入经》属于阿毗昙小乘体系，着重分析阴、持、入这三个基本概念。阴、持、入，新译作蕴、界、处，亦称佛教 三科.所谓阴、持、入就是 五蕴 、 十八处 、 十八界 的简称。 　　五阴为何等？一为色，二为痛，三为想，四为行，五为识，是为五阴 ①。 五阴 中的第一个概念是 色.《阴持入经》说： 色阴，名为十现色入：一眼，二色，三耳，四声，五鼻，六香，七舌，八味，九身，十乐。 小乘佛教关于 色 的概念，相当于我们所讲的 物质 ，是构成人身的生理部分， 痛 、 想 、 行 、 识 相当于我们所讲的 感觉 、 想象 、 意志 、意识 ，说的是人身的心理活动部分。《阴持入经》把人比作 五阴 ， 色为生理部分，即物质现象， 痛 、 想 、 行 、 识 为心理部分，即精神现象，所以人就是身心的统一，也即是物质现象和精神现象的统一。可见，佛教所讲的 五阴 和合就是 人.什么是 十八持 ？《阴持入经》说： 十八持为何等？一眼、二色、三识、四耳、五声、六识、七鼻、八香、九识、十舌、十一味、十二识、十三身、十四更、十五识、十六心、十七法、十八识。是名十八本持。十八持 ，就是十八界。佛教所说的十八界，包括能够发生认识功能的六根，作为认识对象的 六境 ，以及由此生起的六识。 六根 是指眼、耳、鼻、舌、身五种感觉和 意根. 六识 是指眼、耳、鼻、舌、身五种感官和意识. 六境 是指色、声、香、味、触五种感觉对象和意想中的 法尘.什么是 十二入 ？《阴持入经》说： 何等为十二？自身六，外有六。 　　自身六为何等？为眼、耳、鼻、舌、身、心，是为自身六入。外有六为何等？ 　　色、声、香、味、更、法。是为十二入。 即 六根 加 六境. 入 ，新译为 处 ，指根与境为产生心和心所之处，又因根与境相涉而入，故名。 　　《阴持入经》通过讲解 五阴 、 十八界 、 十二入 ，对人的身心进行一些剖析和分类，要求从 五阴 、 十八界 、 十二入 这三个方面统一起来观察 人 及其生活的这个世界。阴、持、入 此三科皆为破凡夫实我之执而施设：为迷于心偏重者，合色为一，开心而为四，立五蕴；为迷于色偏重者，开色为十，合心为二，立十二处；为色心共速者，开色而为十，开心为八，立十八界 ①。由此可见，阴、持、入 三科 的建立，就是为了破除 我执. 五阴 是为天资聪颖者设的， 十八界 是为最愚笨的人设的， 十二入 是为中等天资的人设的。所以，佛教 三科 的建立，目的在于以此来破除 我执 ，确立 无我. 　　①　　 《阴持入经》见《频伽藏》本。 　　小乘佛教关于三科、五阴的说法，是为了说明世俗世界之所以存在及其本质的，而说明连结出世间和通向出世道路的学说，便是关于 四谛 的理论。 四谛 即 苦 、 集 、 灭 、 道.安世高译为 苦 、 习 、 尽 、 道 ，其主要内容是： 苦 ，是受逼迫苦恼之意，主要指三界生死轮回的苦恼。世间的苦有生苦、老苦、病苦、死苦，有求不得苦，怨憎会苦、爱别离苦，有五阴盛苦。只要有人类的存在，只要还有主客观矛盾的出现，就必然有 苦.对 苦 要求要知。 习 是积聚感知之意，是指产生世间诸苦的原因。对 习 要求要断。 尽 为灭尽之意，是指对世间的解脱，对 尽 要求要证。 道 是指道路的意思，指达到寂灭解脱的方法和手段，对 道 要求要修。《阴持入经》根据 四谛 的理论，把世俗世界说成是无边的苦海，无明与爱欲是引起诸苦最根本的 惑业 ，不明四谛、五阳、十二因缘而沦为人生苦海的诸种 惑业 有九种： 痴、爱、贪、恚、惑、受、更、法、色.②道安在解释《人本欲生经》的经时说：'本' ，痴也；' 欲' ，爱也；' 生' ，生死也。略举十二之三以为因也。 意思是说，用 痴 、 爱 、 生 三支便能概括 十二因缘 的全部。生死轮转，都离不开 痴 、 爱 两大原因。所以， 痴 、 爱 被称为 二本原罪.《阴持入经》把 惑业 归结为九种，在修养中则把对治 惑业 的内容也归结为九绝： 一止、二观、三不贪、四不恚、五不知、六非常、七苦、八非身、九不净。 《阴持入经》的注者说： 得止观行，不贪世间爱欲，无瞋恚痴愚之心，觉知非常、苦、空、非身不净之谛也。 在这里， 止 、 观 是其中最根本的修习方法，主要用来对治 痴 与 爱.《阴持入经》说： 为一切天下人有二病。何等为二？一为痴，二为爱 ；是 二病故，佛观二药。何等为二？一为止，二为观。若用二药，为愈二病，令自证。 　　贪爱欲不复贪，令意得解脱。痴已解，令从慧得解脱。 什么叫 止 ？《阴持入经》说： 彼从止摄意得还，是为止想，令从是止' 禅'. 注说： 止，摄也，摄六情还意，不复受。 意思就是把意志收敛回来，用意志控制六情，便能从世俗的 爱 中转向佛所要求的 禅 的方面。什么叫 观 ？《阴持入经》说： 彼从一切法，寂然能解受，是为观想，令止跓一切知。 注说： 从观得止住，观分别一切，为住一切知也。 意思是把注意力集中到佛教的义理上来，便能得出符合佛教义理的结论，达到佛教的最高智慧—— 一切知.《阴持入经》把 止 、 观 对治 痴 、 爱 的方法，最后集中到 慧 ，要求人们用 慧 去断 痴 驱 爱.《阴持入经》通过对 常乐我净 这四种倒想的分析揭示慧的内容。对治 四颠倒 而获得的 非常想、苦想、非身想、不净想这四种观念，就是 慧 的体现。《阴持入经》称之为 四禅.以此来观察 五阴 ，就能看清人身的肮脏、丑恶，从而厌恶人生，完成人生观的根本转变，实现从世俗世界中的解脱。 　　①　　 《大毗婆沙论》卷七。 　　②　　 《阴持入经》。 　　最后，《阴持入经》以戒、定、慧三学来概括 三十七道品. 道品 ，后亦译为 菩提分 、 觉支 等，意为达到佛教觉悟，趋向涅槃的途径，共分七科三十七项，即 四意止 、 四意断 、 四神足 、 五根 、 五力 、 七觉意 、 贤者八种道行.安世高学派讲解三十七道品时，贯穿于修道的指导思想。《阴持入经》把 八种道行 作为 三十七道品 的概括。 八种道行 是 直见 、 直行 、 直语 、 直治 、 直利 、 直方便 、 直意 、 直定.而 直见 是八种道行的总纲，是统领后面七种道行的。《阴持入经》注说： 三十七道品总为八道行，合为戒、定、慧。 因此，重视 持戒 也是安世高所传的小乘佛教的一个特点。《阴持入经》列 戒法 为 十一本 ，戒律不仅是束缚佛教徒的必要措施，而且是指导人们正确修习止观以获得解脱的必要措施。假如达到 戒己立，定己定，慧己得解脱，己成解脱慧 ，这就宣告《阴持入经》中 四谛 所要求的任务全部完成，小乘佛教的最高理想境界 灰身灭智 的 无余涅槃 便能实现，彻底解脱了。 　　安世高所传禅法，影响最大的是讲 数息观 的《安般守意经》。 　　数息观 ，安世高译为 安般守意.《安般守意经》说： 安般守意，何等为安？何等为般？安名为入息，般名为出息；念息不离，是名为安般。安般守意 就是通过数出入息来守住心意，使心情平定下来。小乘佛教提倡的这种禅法，从数息开始，就同整个佛教的教义紧密地结合在一起。 　　《安般守意经》提出，光是数息并不能完全 守意 ，必须同时具有 数息、相随、止、观、还、净 等 六事 ，才能 守意.什么是 数息 ？《安般守意经》说： 数息有三事：一者当坐行；二者见色当念非常、不净；三者当晓瞋恚、痴、嫉，念过去也。数息乱者，当识因缘所从起，当知是内意。……数息，意常当念非常、苦、空、非身；计息出亦灭，入亦灭。……入息短，出息长。……闭口数息，随气出入。…… 　　何以故正为十？一意起为一，二意起为二，数终于十，至十为竟。故言十数。 就是把注意力集中到数自一至十的呼吸次数上，以此使心情安定在十个数上。 　　什么是 相随 ？《安般守意经》说：'相随' 者，谓行善法从是得脱，当与相随。亦谓不随五阴、六入，息与意相随也。 就是要求意识从数数而转向随顺气息的出入，让注意力集中在一呼一吸的运行上。 　　什么是 止 ？《安般守意经》说： 第三止，何以故止在鼻头？报；用数息、相随、止、观、还、净，皆从鼻出入……以是故，著鼻头也。…… 　　入息至尽鼻头止，谓恶不复入至鼻头止；出息至尽著鼻头，谓意不复离身行向恶，故著鼻头。亦谓息初入时，便一念向不复转，息出入亦不复觉，是为止也。 就是注视鼻头，把注意力从呼吸转向鼻尖，让意识停止在不动的鼻头上，就能排除心头的任何外物干扰。 　　什么是 观 ？《安般守意经》说： 第四观音，观息败时，与观身体异息，见因缘生，无因缘灭也。……出息亦观，入息亦观。观者，谓观五阴，是为俱观。 这里所谓 观 ，就是安世高一再强调的 四意止 中的 身意止 ，即通过观身而悟 非常、苦、空、无我 之理。 　　什么是 还 ？《安般守意经》说： 第五还弃结者，谓弃身七恶。…… 　　是名为还。还者，谓意不复起恶；恶者是为不还也。……还五阴者，譬如买金得石，便弃捐地不用；人皆贪爱五阴得痛苦，便不欲；是为还五阴也。 这里所谓 还 ，包括舍弃杀、盗、婬、妄言、绮语、两舌、恶口等 七恶 与观五阴为 无常 、 苦 、 空 、 无我 而不再 贪爱.什么是 净 ？《安般守意经》说： 第六净弃结者，为弃意三恶。…… 　　何等为净？谓诸所贪欲为不净，除去贪欲是为净。 所谓 净 ，就是除去贪、瞋、痴等 意三恶 ，达到 秽欲寂尽，其心无想。 《安般守意经》还进一步把 六事 解释为 三十七道品 ，说： 数息，为四意止；相随，为四意断；止，为四神足；观，为五根、五力；还，为七觉意；净，为八行也。 强调修数息观，应知 四谛 之理： 为得四谛为行净，当复作净者，识苦、弃习、知尽、行道。 修息数观，还可以由思维而 解意 ，由 解意 而 知十二因缘事 ： 思亦为物，惟为解意，解意便知十二因缘事。 由此可见，《安般守意经》所讲的数息观，已不是单纯的数息观，而是包括了全部小乘佛教的基本教义。 　　安世高是中国佛教史上一切有部阿毗昙学说和禅法的一位译师，他所传的小乘禅数之学，在汉魏两晋都有一定的影响。严佛调是第一个发挥安世高学说的僧人。南阳韩林、颖川皮业、会稽陈慧同严佛调一样，是安世高的及门弟子。三国东吴的康僧会和晋僧道安是安译系统学说的重要继承者和发挥者。 　　（二）支娄迦谶传译的大乘般若思想 　　支娄迦谶是大乘佛教典籍在汉地翻译的创始者，在支娄迦谶的全部译经中，对整个中国佛教理论产生过重大影响，值得特别注意的，便是 般若 类经典。般若类经典是佛教经典中的一大类，它奠定了早期大乘思想的基础理论。支娄迦谶译出的１０卷、３０品的《道行般若经》（与唐玄奘译的《大般若波罗蜜多经》第四会属同本异译）是支娄迦谶译经中对以后中国佛教的发展最有影响的一部。此经是大乘般若学介绍进中国内地之始。 　　所谓 般若 ，意译为 智慧 ，全称 般若波罗蜜多 或 般若波罗蜜 ，意译 智度 、 明度 等，是大乘六度之一，意谓通过般若这种智慧，即可到达涅槃的彼岸。般若的主要特点是观悟诸法实相，其基本理论为 缘起性空.以为世界一切事物，皆为因缘所生，故无固定不变之自性；世俗认识及其面对的对象，虚幻不实。唯有 般若 能否定世俗认识，体悟佛教的真理。亦唯有通过对世俗认识的否定，才有可能把握世界万法的实相，从而实现解脱。 　　《般若道行经》从观察色、受、想、行、识五阴开始，着重分析了 本无 、 缘起 、 沤惒拘舍罗 三个概念。 本无 ，新译作 如 、 实相 、真实 等，由于早期的译经事业受老庄思想影响，支娄迦谶用 本无 来表示性空 的，它是大乘佛教最重要的一个概念。经中反复强调， 诸法本无 ，《般若道行经》说： 何所是本无，是欲有所得者，是亦本无。怛萨阿谒（意为如来 ，即 佛 ）亦本无，因慧所住。何谓所本无，世间亦是本无。如诸法本无，须陀洹道亦本无，斯陀含道亦本无，阿那含道亦本无，阿罗汉道、避支佛道亦本无，恒萨阿竭亦复本无。一本无，无有异。无所不入，悉知一切。是者须菩提，般若波罗蜜即是本无。 ①包括涅槃、佛性以及佛位都是本无， 般若波罗蜜 亦是本无。 诸法无所从生，为随恒萨阿竭教，是为本无。本无亦无所从来，亦无所去 ， 一切皆本无，亦复无本无 ②。 　　《萨陀波伦菩萨品》重点论述了 佛 的 本无 ：萨陀波伦为求般若波罗密，在幻觉中听到佛对他讲经，听毕佛不见了。萨陀波伦就问昙无竭： 佛为从何所来？去至何所？ 昙无竭一口气列举了 空 、 无想 、 无处 、 无所从生 、 无形 、 幻 、 野马 、 梦中人 、 泥洹 、 想象 、 无有生无有长 、 无所适 、 虚空 、 经果 、 本端 等十五个 本无所从来，去亦无所至 来说明佛的 本无.《昙无竭菩萨品》重点论述了 般若波罗蜜 的 本无 ：经中一连使用了 幻人无形 、 风无所挂碍、本端不可计 、 梦中与女人通 、 梦见须弥山 、 佛现飞 、 虚空适无所住等六个 视之本无 的 譬如 来说明 般若波罗蜜亦本无如是 ！般若波罗蜜也是无形、无所住、无所有，所以也是 本无.这里所讲的 本无 ，并不是空无所有，无物存在，而是说存在的东西虚空不实，它是对事物自性的否定性称谓，并没有对事物存在的否定。这种 虚空 那样的 本无 ，实际上就是一种独立存在的精神实体，它不是人的主观产物，也不依赖于佛而存在。《照明品》中的一段对话说： 佛语诸天子言：' 若说是空有作者，宁能信不？' 诸天子答：'不信有作空者。何以故？无有能作空者。' 佛言：' 如是诸天子，其相者常住，有佛无佛，相住如故，如是住者故，怛萨阿竭成惟三佛，故名怛萨阿竭，即是本无如来。 此外，《昙无竭菩萨品》讲到般若波罗蜜的性质时也说： 般若波罗蜜亦无所不至，亦无所不入；亦无所至，亦无所入。何以故？般若空无所有故。譬如虚空，无所不至，无所不入，亦无所至，亦无所入。何以故？空本无色。 般若者……入于一切有形，亦入一切无形。 由此可见，般若的无所不入的性质，与虚空相等，可以容纳一切有形与无形。 　　《般若道行经》把获得 萨芸若 当成是修持般若的一项基本的任务。 　　所谓 萨芸若 ，意译为 一切智 ，是佛教智慧的一种，指无所不知的佛智.这种智慧是专门用来把握 本无 的。而修持般若的最终和最高目标，就是要获得 阿耨多罗三藐三菩提.所谓 阿耨多罗三藐三菩提 ，意译为 无上正等正觉 ，被认为能觉知佛教的一切 真理 ，并能 如实 了知一切事物，从而达到无所不知的智慧。这种智慧，除了佛之外无人能具备。 　　按照《般若道行经》的说法，凡要立志成佛而修持大乘的众生，一辈子不能成佛，几辈子也不可能成佛。众生是没有止境的，菩萨的任务就是使这没有止境的众生统归于解脱，所以，菩萨为超度众生的活动应该是没有止境的。 　　在大乘佛教布施（檀那）、持戒（尸罗）、忍辱（羼提）、精进（惟逮）、禅定、智慧（般若）的六波罗蜜，即六种教人得到解脱的方法中，只有学习般若波罗蜜所得的功德最多，修持般若波罗蜜的效果最大，佛位的 一切智 ，都是由于般若波罗蜜而得成就的。 佛语阿难：般若波罗蜜於五波罗蜜中最尊，方何？阿难？不作布施，当何缘为檀波罗蜜！……不作戒，当何缘为尸波罗蜜？不作忍辱，当何缘为羼提波罗蜜？不作精进，当何缘为惟逮波罗蜜？ 　　不作一心，当何缘为禅波罗蜜？不作智慧，当何缘为般若波罗蜜？般若波罗蜜于五波罗蜜中最尊。譬如极大地，种散其中，同明俱出，其生大株。…… 　　般若波罗蜜者是地，五波罗蜜者是种，从其中生，萨芸若者，从般若波罗蜜成 ①所以，只有般若波罗蜜才能使一切众生成就所谓的 一切智 ，达到佛的境地。 　　①　　 《照明品》。 　　②　　 《本无品》。 　　般若的基本思想可以归结为一个 空 字，而论证这个思想的基本观点则是佛教的 缘起 说。 　　《昙无竭菩萨品》通过昙无竭回答萨波仑的问题来论述因缘的： 有木有柱有弦 才叫箜篌， 萧者，以竹为本 ， 有革有桴 才是鼓， 有壁有彩有笔 才能画人，这是因缘和合，声音需要耳朵才能听得出来，形象需要眼睛才能看得见，这也是因缘和合， 色是幻，幻是色；幻与痛痒、思想、生死、识等无异 ， 生者，灭者，皆有因缘 ①，色等五阴，生、灭皆由因缘，也就是因缘而生，因缘而灭。靠各种 因缘 而有，不能算是真有，只能算是 幻有. 幻有 无性，所以是 性空.这就是《般若道行经》所说的 缘起性空.它把世上一切生灭现象都看作是由因缘造成的。 　　大乘般若所讲的 缘起 ，是在小乘缘起说的基础上发展的。它把小乘的人无我 倡导为 法无我 ，进而把 人无我 、 法无我 统称为 无自性.把 无自性 的概念用来说明一切事物和现象。 菩萨何因晓般若波罗蜜色离本色，痛痒、思想、生死，识离本识，般若波罗蜜离本般若波罗蜜.这里的 色离本色 、 识离识性 即为 色离色性 、 识离识性 ，就包含了 无自性的意思。就佛教看来，不生不灭，没有自己质的规定性，就是 无自性.般若学承认 因缘和合 ，目的是为了导出 无自性. 沤和俱舍罗 ，简称 沤和 ，意译为 方便善巧 、 方便胜智 ，也简称 方便 ，是构成般若的主要内容之一，《觉品》把不乐不学沤和俱舍罗，视为魔鬼破坏修持般若的重要表现：有佛深法，魔从次行乱之，令菩萨摩诃萨不复乐欲得沤和俱舍罗，便不可意问般若波罗蜜.佛言： 我广说菩萨摩诃萨事，其欲学沤和俱舍罗者，当从般若波罗蜜索之；其不可般若波罗蜜便弃舍去，为反于声闻道中索沤和俱舍罗。 从上面两段文字可以看出，般若和 沤和 是密不可分的，有了般若， 沤和 才能坚持原则，有了 沤和 ，般若才能推行。修持以求得最后成佛，若没有般若沤和俱舍罗，是难以达到目的的，反而会有落入小乘的危险。修佛一定要修般若沤和俱舍罗，不得般若沤和俱舍罗，就等于失去了双翼的鸟，永远到达不了目的地。 　　支娄迦谶是中国佛教史上翻译大乘佛经的第一人。他所传译的大乘般若学在魏晋时曾盛极一时。《般若道行经》用 本无 等概念来说明 性空 ，说明当时的佛教思想已经深深地打上了中国传统思想和当时社会思潮的烙印。魏晋南北朝时代，对 本无 这个概念，在佛教内部相继产生了许多不同的解释，加上当时玄风大畅，产生了六家七宗。不同版本的《般若道行经》接二连三地译出，研究般若学的许多学派不断出现。 　　①　　 《功德品》。 　　①　　 《不可尽品》。 　　十一、结语 　　秦汉时期，阴阳五行学说渗透到宗教神学领域，使远古暨三代天帝崇拜的范围扩大了。除了五帝崇拜外，汉武帝还塑造了作为国家统一象征的至上神 太一 神，五帝降为 太一 的辅佐。秦始皇汉武帝泰山封禅是为了证明其政权是上天所授。 　　秦汉时期的传统宗教，从形式到理论都是以官方化为其特征的。其内容也是直接为最高统治者和封建专制政权服务的。五帝及太一神崇拜、五德终始说和三统的信仰，谶语符命迷信，灾异谴告的奉行，无不充满官方神学的色彩。而两汉官方神学理论的建立，由董仲舒开其端，谶纬神学衍其流，《白虎通义》成其果，最后解决了君权神授和国运转移问题。术数迷信也取代鬼神迷信而获得了很大的发展。 　　产生于汉末的道教，是在传统的神仙方术和巫术基础上建立起来的。它以神仙不死之说为中心，神化老子及其关于 道 的学说，吸收道家、儒家、墨家、阴阳五行家的一些思想，在中国古代社会宗教信仰的基础上，由方仙道和黄老道演变而来。 　　东汉末年，黄老道分衍为两支。一支为创教派，一支为烧炼派。创教派以张角和张陵为代表。张角以《太平经》为经典，创立了太平道。张角又利用太平道发动黄巾起义。因起义失败，太平道受到打击不能传播，最后在历史上销声匿迹。张陵以《老子五千文》为经典，其秘籍有《老子想尔注》，创立了五斗米道。张陵死后，张修及张鲁对五斗米道的发展作出了贡献，特别是张鲁，他占据汉中二十余年，实行政教合一，推广五斗米道。张鲁投降曹操后，五斗米道由巴蜀逐渐向全国发展。烧炼派以魏伯阳为代表。主要经典即为魏伯阳所著的《周易参同契》，使道教炼养方术向义理化发展迈进一大步，对后代内外丹的理论发展起了积极作用，也为后世道教丹鼎派的建立奠定了理论基础。 　　佛教产生于古印度，其基本教义是 四圣谛 、 十二因缘 和 八正道.约在两汉之际传入中国，成为最早输入中国的外来宗教。佛教传入中国之后，到东汉末桓灵帝时记载才逐渐翔实，史料也逐渐丰富。《四十二章经》为中土佛教最初的译籍，《牟子理惑论》为中土佛教最初的论著，严佛调为中土最早的出家僧人。东汉时期是佛教最初传入中国的时期，主要是佛典翻译。佛经翻译有两大系统：一是安息系统，二是月氏系统。安息系统是小乘禅数学派，以安世高为代表，以次第禅门为主要修行，对佛教在当时的发展起了主要作用，同时也以传译巧妙著称。月氏系统是大乘般若学，以支娄迦谶为代表，以般若慧解和净土思想为主要修行：这个系统更适合中国的社会和文化环境，为佛教在后世的进展奠定了基础，成了中国佛教的主流。 ◆◆◆ 第026卷 秦汉习俗史 　　本卷提要 　　本书在有机地结合文献资料和考古材料，以及有选择地吸取已有研究成果的基础上，从服饰、饮食、居住、交通、婚姻和丧葬等六个方面，有点有面、繁简得当地介绍和分析了秦汉时期习俗的渊源、特点和发展状况，并通过大量的图片资料，形象而生动地向人们展现了一幅秦汉习俗的五彩画卷。 　　全书内容丰富，资料翔实，逻辑通顺，文字流畅，图文并茂，知识性强，具有一定的学术价值和较强的可读性。 　　一、秦汉习俗概述 　　中国的习俗既丰富多彩又源远流长，早在《诗？周南？关睢序》中便有了美教化，移风俗 的提法。有人认为《诗经？国风》堪称中国习俗史的权舆，其中的每一首诗都是一幅习俗画，一部《国风》就是一部上古风情录。 　　秦汉时期政治的高度统一、民族的空前融合、经济的迅速发展和文化的日益开放，反映到当时的社会文化生活中，就是在前代的基础上，秦汉时期不仅出现了更为丰富多彩的民俗事象，而且出现了更全面而具体地记叙或涉及前代和当时民俗事象的文献资料。 　　《史记》中涉及的古史传说和民俗事象最多。如《货殖列传》在 甘其食，美其服，安其俗，乐其业 方面列举了许多有关的习俗，并注意到了地区间的差异：陇蜀之地多商贾，长安又多四方之人，所以居民好取巧而不务本；巴蜀之地肥饶，特产众多，可以远通云贵，所以居民常以其所多换其所缺；三河（河东、河内、河南）之地位居天下之中，地少人多，所以居民比较勤俭；北方地区常受胡寇侵扰，所以居民好气任侠，不事农桑，等等。 　　《汉书》中涉及的民俗事象也不少。如《礼乐志》十分注重礼俗的作用：人性有男女之情，妒忌之别，为制婚姻之礼；有交接长幼之序，为制乡饮之礼；有哀死思远之情，为制丧祭之礼；有尊尊敬上之心，为制朝觐之礼…… 　　婚姻之礼废，则夫妇之道苦而淫辟之罪多；乡饮之礼废，则长幼之序乱而争斗之狱蕃；丧祭之礼废，则骨肉之恩薄而背死忘先者众；朝聘之礼废，则君臣之位失而侵陵之渐起。 又如《郊祀志》中有许多关于信仰、祭祀方面的习俗，《地理志》中有不少关于全国各地风土人情的记载等。 　　除了《史记》、《汉书》等正史外，《风俗通义》、《四民月令》、《三辅黄图》、《西京杂记》、《淮南子》、《论衡》、《潜夫论》等文献也保存了较多的习俗资料。 　　正是依靠以上所列以及还有某些未列的文献资料，再加上近年来相继涌现的考古发掘材料，如明器、壁画、帛画、画像石、画像砖以及其他各类实物，我们才能够相对容易地对秦汉时期的礼仪习俗进行客观的概括和分析。 　　从服饰方面看，随着服饰的文化功能的日益发达，一方面当时对服饰美的追求已达到相当高的境界，另一方面不同阶层、不同民族、不同场合、不同环境的服饰，风格各异，从而使服饰的等级性、民族性、时代性等有机结合，融为一体。上层人士服饰的功能主要是表明身份、参加活动和追求华贵等，下层人士服饰的功能主要还是御寒、防暑和护体等。 　　从饮食方面看，秦汉时期随着社会生产力的发展和人民生活水平的提高，饮食在前代的基础上进一步丰富化和多元化，不仅宫廷饮食继续改善，而且平民饮食也日益丰富。每日进餐的次数在不同的阶层中有所不同，皇帝每日四次，贵族每日三次，一般人每日两次。食物种类比较丰富，食物结构发生了变化，主副食的搭配比较合理，出现了比较复杂的烹调技术和方法。 　　从居住方面看，秦汉时期的住宅上承战国，变化不大，体现出某种相对的稳定性。一般说来可分为庭院式、楼阁式与干栏式三种住宅形式，但这三种形式有时又有交叉现象。其中庭院式住宅最普遍，种类也最多，既有方形、长方形之分，也有一字形、曲尺形、三合式、四合式、日字形之分，但其基本结构大多是一堂二内，即三间住宅中一间为堂、二间为室，当然面积大小不一。 　　从交通方面看，秦汉时期政治上的统一为水陆交通的发达创造了有利的客观条件，所以当时的水陆交通比分裂的春秋战国时期要发达得多。驰道是秦汉时期陆路交通网的主干，可通向全国各主要城市。水路交通包括海上和内河两部分。陆路的交通工具以车为主，水路的交通工具以船为主，车与船的本身皆有许多比前代改进之处。 　　从婚姻方面看，等级性是秦汉时期婚姻的特点之一。婚姻礼仪并非与 六礼 完全契合，大致要经过八个重要的环节。除了注重父母之命、媒的之言的聘娶婚外，还可列举九种其他的婚姻形式。婚嫁消费相当巨大，主要有媒人的报酬、占卜的费用、聘金和嫁妆、婚宴的花费等四项。人们的贞节观相对于唐宋时期可谓淡薄，改嫁与再嫁的现象广泛存在。 　　从丧葬方面看，秦汉时期的丧葬礼俗以西汉中期为界，大致可分为两个阶段。前一阶段沿用旧的丧葬礼仪，讲究棺椁、礼器制度，墓中多以珍宝与实用器皿等随葬；后一阶段随着儒家思想对人们日常生活的制约，象征性的墓室、器物、俑开始涌现。但总起来看，厚葬之风盛行仍是这一时期值得注意的特点。另外在丧葬方面所存在的等级差别和地区差别也值得注意。 　　二、服饰 　　中国的服饰习俗丰富多彩，中国向以 衣冠王国 著称于世。众所周知，服饰具有生理与文化的双重功能。在远古时代，服饰主要是为了御寒、防暑、护体和遮羞，生理方面的功能相对强些；进入文明时代后，服饰常被用来区分等级、职业、民族、年龄和性别，并出现了服饰的审美价值日益上升的趋向，这说明随着时间的推移，服饰的文化功能越来越发达。 　　秦汉时期随着政治格局的空前稳定，经济形势的蓬勃发展和文化交流的日益广泛，人们的服饰较前代更为绚丽多彩。关于秦汉时期人们服饰的状况，不仅在有关文献中不乏记载，而且在近年来考古发现的壁画、帛画、画像砖、画像石和陶俑上也可窥其大概。 　　秦汉人的服饰常因场合和环境的不同而有所不同，如祭祀时应穿祭服，上朝时应穿朝服，参加葬礼时应穿丧服，结婚时应穿婚服，平常则穿常服。 　　秦汉人的服饰也常因等级和职业的不同而有所不同。张书光先生在多年潜心研究的基础上，采用墨笔单线描的手法，绘制出秦汉时期不同等级和职业人物的图像１００幅①，其中包括帝王、贵族、士族、大臣、官吏、文吏、小吏、将军、将官、武将、武士、兵士、商贾、农夫、农妇、平民、胡人、艺人、贵妇、女官、民妇、使女等，形象直观，可以参考。一般说来，皇帝和皇后的服饰端庄华贵，武士的服饰威武壮观；仕女的服饰以高髻、穿花襦和褂裙曳地为特征，文吏的服饰以束带、穿裤裙和戴冠帻为特征，农民的服饰以束髻、穿草鞋和短袖长襦为特征，市民的常服以包发巾，加抹额、穿襜褕和束大带为特征，厨役的服饰以扎带、着褠、穿襦裤和戴小帽为特征，劳役人的服饰以束发、穿衫裤和加臂褠为特征①。当然，不同的个体会有差异，不同的地区和民族会有差异，同一个体在不同的季节和场合也会有差异。如１９５９年在新疆民丰县尼雅汉墓出土的一件身长１３３厘米的 万世如意 锦袍在形制上即具有比较明显的民族特色。 　　（一）冠　　　　帽 　　帽主要是后来的称呼，秦汉时期的帽一般被称作 头衣 ，具体说来又有冠、冕、弁、巾和帻的区别。 　　由于冠、冕、弁都是上层男子平时所戴的头衣，所以有时又统称为冠。 　　据《礼记？曲礼》载，男子在２０岁时应举行冠礼，表明已长大成为成年人，冠礼是男子一生中的重要转折，仪式一般都比较隆重。 　　关于秦汉时期的冠，《后汉书？舆服志》记载得比较详细，共提及１９种名目，即冕冠、长冠、委貌冠、皮弁冠、爵弁冠、通天冠、远游冠、高山冠、进贤冠、法冠、武冠、建华冠、方山冠、巧士冠、却非冠、却敌冠、樊哙冠、术氏冠、鹖冠等。 　　冕冠是古代帝王臣僚参加重大祭礼时所用的冠帽，汉代遵循不改，用作皇帝、公侯及卿大夫的祭服。《后汉书？舆服志》载： 冕皆广七寸，长尺二寸，前圆后方，朱绿里，玄上，前垂四寸，后垂三寸，系白玉珠为十二旒，以其绶采色为组缨。三公诸侯七旒，青玉为珠；卿大夫五旒，黑玉为珠。皆有前无后，各以其绶采色为组缨。旁垂黈纩，郊天地、宗祀、明堂则冠之。 　　衣裳玉佩备章采，乘舆刺绣，公侯九卿以下皆织成。 　　①张书光：《中国历代服装资料》，安徽美术出版社 1990 年版，第 29～57页。 　　①谢国桢：《两汉社会生活概述》，陕西人民出版社 1985 年版，第 49～53页。 　　长冠也称 斋冠 ，又称 竹皮冠.一般以竹皮作成骨架，外表漆Ｃ，冠顶的造型扁而细长。相传汉高祖刘邦未发迹时，曾戴过此冠，故谓 刘氏冠.《史记？高祖本纪》： 高祖为亭长，乃以竹皮为冠，令求盗之薛治之，时时冠之，及贵常冠，所谓' 刘氏冠' 乃是也。 《后汉书？舆服志》： 长冠，一曰斋冠，高七寸，广三寸，促漆Ｃ为之，制如板，以竹为里。初高祖微时，以竹皮为之，谓之刘氏冠……祀宗庙诸祀则冠之。 因为这种冠帽为高祖早年所造，所以后来被定为官员的祭服，并规定爵非公乘以上，一律不得服用，以示尊敬。湖南长沙马王堆一号汉墓出土的彩衣木俑，头顶大多竖有一块长形饰物，形制如板，前低后高，可以视为长冠的模型（图１）。 　　委貌冠又称 玄冠.其制以黑色丝帛为之，长七寸，高四寸，上小下大，形如覆杯。公卿、诸侯、大夫等人行大射礼时则服之。戴此冠时，必须穿着玄端素服。《后汉书？舆服志》： 行大射礼于辟雍，公卿诸侯大夫行礼者，冠委貌，衣玄端素裳。 唐杜佑《通典》也记： 汉制委貌，以皂缯为之，形如娄縠之貌；上小下大，长七寸，高四寸，前高广，后卑锐，无算有缨。 皮弁冠的形制与委貌冠相同，也是 长七寸，高四寸，制如覆杯，前高广，后卑锐 ，所不同者在于委貌冠是以黑色丝帛为之，而皮弁冠是以鹿皮为之；委貌冠为公卿、诸侯、大夫等人所戴，而皮弁冠为 执事者 所戴。 　　《后汉书？舆服志》： 执事者冠皮弁，衣缁麻衣，皂领袖，下素裳，所谓皮弁素积者也。 爵弁冠也称为冕，又称 广冕.其制较冕冠为次，形状与冕冠相似，惟冠上不用旒饰（图２）。一般多用木板作顶，外面表以细布，布色赤而微黑。戴爵弁者，必须穿玄色丝衣，下着纁裳。乐人、士人及低级官吏助君祭祀时则戴之。《后汉书？舆服志》： 爵弁，一名冕，广八寸，长尺二寸，如爵形，前小后大，缯其上似爵头色，有收持笄，所谓复收殷冔者也。祠天地五郊明堂，《云翘舞》乐人服之。 通天冠是皇帝专用的礼冠，凡郊祀、朝贺及宴会则戴之。以铁丝为梁，正竖于顶，梁前有山，展筩有述。《后汉书？舆服志》： 通天冠，高九寸，正竖，顶少邪却，乃直下为铁卷梁，前有山，展筩为述，乘舆所常服。 今从山东嘉祥武氏祠保存的画像石上，即能看到此冠形象（图３）。 　　远游冠与通天冠相类似，唯无山述之饰。为太子及诸王所服。《后汉书？舆服志》： 远游冠，制如通天，有展筩横之于前，无山述，诸王所服也。 高山冠又名 侧注冠 ，原为战国时齐王所戴。其式与远游冠相类似，也无山述，以铁为卷梁，高九寸，冠体侧立。蔡邕《独断》： 高山冠，齐冠也，一曰侧注。高九寸，铁如卷梁，不展筩，无山。秦制行人使官所冠。 　　今谒者服之。 进贤冠是文吏、儒士所戴的一种礼冠。用铁丝和细纱制成，冠上缀梁，有一梁、二梁、三梁之别，以三梁为贵。冠式前高后低，前柱倾斜，后柱垂直。戴时加于帻上。以梁数区别等差（图４）。《后汉书？舆服志》：进贤冠，古缁布冠也，文儒者之服也。……公侯三梁，中二千石以下至博士两梁，自博士以下至小史私学弟子，皆一梁。宗室刘氏亦两梁冠，示加服也。 在山东沂南出土的画像石，河南荥阳河王村出土的画像砖上，都绘有戴这种冠式的男子形象。 　　法冠也称 柱后 ，又称 獬豸冠.原是楚人所戴。以铁为柱，隐喻为坚定不移，威武不屈。所以又称 铁冠.獬豸是传说中的一种神羊，相传它能辨别曲直，分清是非，在它头上生有一角，见人争斗，即以其角抵触邪佞。所以以其形为冠，汉代将其用于法官，是执法者所戴的一种冠帽。《后汉书？舆服志》：法冠，一曰柱后，高五寸，以Ｃ为展筩，铁柱卷，执法者服之。 武冠原为赵武灵王所戴，秦灭赵后，即以此冠颁赐近臣，汉代袭用，一般用于武官。其制以漆纱为之，形如簸箕，使用时加着于帻之上。因其形制高大如弁，也称 大冠 、 武弁 或 繁冠.宦官、近臣亦可戴此，但须在冠上加以金铛，并插以貂尾，以示区别。《独断》称： 武冠，或曰繁冠，今谓之大冠，武官服之。侍中、中常侍加黄金铛，附蝉为文，貂尾饰之。 今从四川、山东等地汉墓出土的画像石上还能看到这种冠式。 　　建华冠是乐人祭祀天地、五郊、明堂时所戴的一种礼冠，以铁为柱卷，贯大铜珠九枚，上以鹖羽为饰。《独断》： 大乐郊社祝舞者冠建华。 即指此。 　　方山冠的形制与进贤冠相类似，分别以青、赤、皂、白、黄等五色细縠为之，以象征东、南、西、北、中五方。凡祀宗庙，行《五行》舞时，舞人、乐者都可戴之。《汉书？五行志》： 冠方山冠。 唐颜师古注： 邓展曰：' 方山冠以五采縠为之，乐舞人所服。'巧士冠是皇帝身边的侍者、宦官所戴的一种礼冠，形制与方山冠相类似。 　　平常一般不用，只有在郊天时用之。《后汉书？舆服志》： 巧士冠，前高七寸，要后相通，直竖。不常服，唯郊天、黄门从官四人冠之，在卤簿中，次乘舆车前，以备宦者四星云。 却非冠的形制与长冠相似，上宽下促，冠下垂有缨蕤。专用于宫殿门吏及仆射等人，戴之执事，以防伺非。《后汉书？舆服志》： 却非冠，制似长冠，下促。宫殿门吏仆射冠之。 却敌冠为卫士所戴之冠（图５），形制与进贤冠相似。《独断》： 却敌冠，前高四寸，通长四寸，后高三寸，监门卫士服之。 樊哙冠也是殿门卫士所戴的一种冠帽，因为是由汉代名将樊哙所创而得名。相传鸿门之会，楚项羽欲杀刘邦，樊哙常持铁楯在侧，事急，樊哙撕衣裳包裹其楯，佯作冠饰，直入羽营，力斥项羽背信，使刘邦乘机得以脱身。 　　后来刘邦执政，即照樊哙所包之楯制以为冠，颁赐于殿门卫士。《后汉书？舆服志》： 樊哙冠，汉将樊哙造次所冠，以入项羽军。广九寸，高七寸，前后出各四寸，制似冕。司马殿门大难卫士服之。 ①术氏冠曾被赵武灵王所好，其中的 术 字，按蔡邕《独断》所说，为 鹬 的转音，不是指道术。《三礼图》说此冠画鹬羽为饰，其色绀。《后汉书？舆服志》： 术氏冠，前圆，吴制，差池逦迆四重。 鹖冠为武士所戴，因在冠左右加插双鹖尾而得名。鹖属鸷鸟，斗时必至死才罢休，所以用其尾插于冠的左右以表示勇敢。汉代的五官、左右虎贲、羽林、五中郎将，羽林左右监，虎贲武骑皆戴此冠。 　　①周汛等：《中国古代服饰风俗》，陕西人民出版社 1988 年版，第 45～50页。 　　除了以上在《后汉书？舆服志》中所提及的１９种冠之外，在山东嘉祥汉墓出土的《周公辅成王》图象（图６）中还有一种三个山形的冠，周成王所戴者即是。在浙江绍兴汉墓出土的画像镜上也有这种山形冠。另据明代瞿佑《剪灯新话》引《申阳洞记》中记唐大历二年（公元７６７年）陇西李生曾梦见一神，据案而坐，顶三山冠，冠作高冠，前面耸起三条直柱，中间一柱特高，左右二柱略低。三山冠之名虽在汉代文献中未见记载，但上述图象和说法似可证明三山冠在历史上确实存在过，孙机先生认为可暂称之为王冠，并推测王莽即帝位时所戴的王冠可能与此相似①。图６中间一人所戴的是武冠，右一人所戴的是进贤冠②。 　　后代有的学者还将汉代的冠按不同标准加以分类，如日本学者原田淑人将冕冠、长冠、委貌冠、皮弁冠、爵弁冠、建华冠、方山冠、巧士冠等划归祭服类，而将通天冠、远游冠、高山冠、进贤冠、法冠、武冠、却非冠、却敌冠、樊哙冠、术氏冠划归朝服类③。 　　冠原是加在头顶的发罩，主要用来约束发髻，所以并不需要将头顶全部罩住，只是在冠圈上有一根较窄的冠梁，从前到后经过头顶。这与现代的帽子很不相同。此外在功能上也与现代帽子有所区别，即冠不着重于实用而着重于礼仪，所以《礼记？冠义》说： 冠者礼之始也。 《淮南子？人间训》也说：冠 寒不能暖，风不能鄣，暴不能蔽.戴冠前一般要先把束在一起的头发盘绕在头顶处（髻），用Ｃ把头发包住，然后加冠。Ｃ后来又写作縰. 这是一块整幅（二尺二寸宽）六尺长的缁帛（黑帛）。因为戴冠前必先以Ｃ韬发，所以当时人有时称Ｃ以指冠。例如，扬雄《解嘲》： 戴縰垂缨而谈者皆拟于阿衡 ， 戴縰 即戴冠，阿衡是商汤的宰相伊尹，这句是说士大夫们都把自己比成古代的贤臣①。 　　戴冠是上层男子的特权，下层男子不能戴冠，只能戴巾或帻。《释名？释首饰》： 二十成人，士冠，庶人巾。 《独断》： 帻，古者卑贱执事不冠者之所服。 巾就是包头布，秦始皇因自谓为水德，所以衣服旄旌节旗皆尚黑。上有所行，下必效之，一般秦人也尚黑色。他们常以三尺黑布巾包头，所以百姓又称黔首。到了汉末，此风大变，不仅百姓以幅巾包头，就是一些名儒雅士、王公大臣，甚至称雄一方的军阀都以裹巾为尚。汉末名士多服丝绦或葛制成的头巾，手持羽扇，习以成风。东汉名士郭泰，字林宗，他学富五车，博通经典，曾为太学领袖，名震京师，其一言一行都被天下儒士奉为规范。尝途中遇雨，郭泰将所戴头巾折一角，后时人皆仿效其法，将头巾折一角戴上，世称 林宗巾.再如宿儒郑玄、名士孔融、军阀袁绍等也以巾裹头，自命风雅。《三国志？魏志？武帝纪》裴松之注引《傅子》说： 汉末王公多委王服，以幅巾为雅，是以袁绍、崔钩之徒，虽为将帅，皆著缣巾。 不过，头著白巾，在汉代则是官吏被罢免为民或地位卑贱者的一种标志。《汉书？朱博传》载：被斥罢的官吏，皆著白巾走出府门。而当时在官府里趋走的贱人，如诸司亭长之属的官役，也头裹白巾②。 　　①孙机：《汉代物质文化资料图说》，文物出版社 1991 年版，第 232页。 　　②周锡保：《中国古代服饰史》，中国戏剧出版社 1984 年版，第 78 ～81页。 　　③原田淑人著、常任侠等译：《中国服装史研究》，黄山书社 1988 年版，第 38 ～63页。 　　①许嘉璐：《中国古代衣食住行》，北京出版社 1988 年版，第 4页。 　　②韩养民等：《秦汉风俗》，陕西人民出版社 1987 年版，第 10 页。 　　帻原本只是包发的头巾，后来演变为便帽的样子。沈从文先生在精心研究秦汉以前大量文物的基础上，在《中国古代服饰研究》中提出：在白玉雕和玉雕人像头上，一再出现近似汉代平巾帻式的平顶帽或帽箍，说明这种帽式源远流长，最晚在商代即已出现。春秋战国时期在某些地区某些人头上还经常应用，并非像汉代史籍所说的，因王莽头秃无发才开始应用。但将帻纳于冠下，使之成为冠的衬垫物的作法，似滥觞于西汉。《后汉书？舆服志》说： 秦雄诸侯，乃加其武将首饰，为绛帕以表贵贱。其后，稍稍作颜题。 　　汉兴，续其颜却摞之，施巾连题却覆之，今丧帻是其制也。名之曰帻，帻者，赜也，头首严赜也。主孝文乃高颜题续之为耳，崇其中为屋，合后施收，上下群臣贵贱皆服之。文者长耳，武者短耳，称其冠也。 这里说的 作颜题 、 高颜题 ，是指在帻的下部按额环脑处增加一圈介壁，这是帻脱离其 韬发之巾的原始状态之关键步骤。至于提出文、武官要使帻耳与冠相称，似乎意味着这时已有加帻之冠，但在考古材料中从未见过，所以这种作法在西汉时纵使出现，也绝不普遍。 　　帻分介帻和平上帻两大类。《独断》卷下说： 王莽无发乃施巾。故语曰：' 王莽秃，帻始屋。'屋状帻即介帻。东汉时文职人员所戴进贤冠之下衬以介帻，二者组合成为整体。由于帻是直接戴在头上的，冠附帻以为固，所以这时就将頍省去了。它的底部是一圈 颜题 ，颜题在脑后突起两尖 耳 ，头上是屋顶状的介帻。跨于介帻之上者，即称为 展筩 的冠体。展筩的前部装 梁 ，梁是用来表示身份的。有时在进贤冠的一侧还簪有 自笔 （图４）。不过这并不是说至东汉时帻已经和冠不能分离了，在这时的画像石中，许多供奔走使役之人仍单戴介帻（图７）。 　　文职人员于进贤冠下衬介帻，武职则于武冠下衬平上帻，即《晋书？舆服志》所说： 介帻服文吏 ， 平上服武官也.身份低的不戴武冠的士卒，则只戴平上帻。如山东汶上孙家村画像石中的持戟者（图８）、甘肃武威雷台汉墓中的铜骑俑，都戴着项部低平的平上帻。不过自东汉中期以降，有些平上帻的后部加高（图９）。《续汉书？五行志》说： 延熹中，梁冀诛后（梁诛于１５８年），京师帻颜短耳长。 颜短即前低，耳长即后高，这种式样的帻又名平巾帻。河北望都光和五年（１８２年）墓所出石俑之帻可以为例（图１０）。①此外，当时还有一种头衣称 帩头.帩头又称绡头、络头、帞头②、帕头、陌头，为男子束发的头巾。帩头与今陕北农民用羊肚手巾包头的方法十分相似，即由后向前在额上打结。《释名？释首饰》： 绡，钞也，钞发使上从也。或谓之陌头，言其从后横陌而前也。 汉乐府《陌上桑》中有 少年见罗敷，脱帽著帩头。 戴帩头本是汉代一般农民或普通人之服，而一些桀骜不驯的儒生或隐士，常著帩头表示不愿入仕。如《后汉书？独行列传》： （向栩）少为书生，性卓诡不伦。……好被发著绛绡头。 同书《逸民列传》： （周党）复被征，不得已，乃著短布单衣，穀皮绡头，待见尚书。 后来某些官吏也竞相仿效。如《三国志？吴志？孙策传》裴松之注引《江表传》： 昔南阳张津为交州刺史，……尝著绛帕头。 　　① 孙机：《汉代物质文化资料图说》，文物出版社 1991 年版，第 230～232 页。 　　② 扬雄：《方言》第四： 络头，帞头也。……自关而西秦晋之郊曰络头，南楚江湘之间曰帞头。 　　秦汉时期不仅用来束发的巾或帻的形式多种多样，而且对发式也相当讲 　　究。秦人的发式从秦代兵马俑中可以窥见一斑，秦陶俑的发式变化颇多，大致可分作三种：第一种是将前长发从中间分开各拉向耳边与两鬓长发相交编成两条辫子，将后脑长发分作三股编成一条辫子；第二种是先将头顶长发束以小髻，次将额前和两鬓头发梳向脑后，由脑后将发分作六股，编成一条板形发辫，上折贴于脑后；第三种是无髻俑，将头上长发由前梳向脑后，再由脑后分作六股，编成一板形发辫，上折贴于脑后，发辫中间卡一发结，发辫上端打一 ×u8221X形的绳结①。这是属于武士的发型。至于妇女的发髻，见于文献记载的秦代妇女有神仙髻、凌云髻、垂云髻、迎春髻、望仙九鬟髻、参鸾髻、黄罗髻。汉代妇女有堕马髻、瑶台髻、三角髻、三鬟髻、分髾髻等。如果说秦武士俑分作三股、六股是与秦 度以六为名 、 数以六为纪 ②的制度有关，那么，妇女发髻中神仙髻、望仙九鬟髻、凌云髻则是秦汉时期崇信神仙术的反映。当时未必有这些发髻，可能出于神仙家的幻想。但垂云髻、望仙双鬟髻却常见于战国至汉代的女俑中。三角髻见于《汉武帝内传》、河南密县打虎亭东汉壁画和山东汉石刻画像中（图１１）。密县打虎亭壁画上还有三鬟髻的妇女的画像（图１２）。分髾髻是发髻后垂的发式，见于枚乘的《七发》、司马相如的《子虚赋》、傅毅的《舞赋》等汉赋中。在汉代出土的女俑发饰中也常见。在这些发饰中最引人注目的是堕马髻。堕马髻是一种偏垂在一边的发髻，初兴于东汉桓帝时代，为飞扬跋扈的外戚梁冀之妻孙寿 妖态 的表现形式之一。据《后汉书？梁冀传》载：梁冀之妻孙寿长得十分漂亮，经常打扮得妖娆异常。她的头发梳成堕马髻，洁白的皮肤与黑发相映，更显得她妩媚丽艳，别有神韵，深得京师贵妇们的喜爱，竞相仿效，成为风靡全国的发饰，甚至流传后世，盛行不衰。南朝萧子显《日出东南行》中就有 逶迆梁家髻 之句，说明堕马髻成为美丽的发髻式的代名词。汉乐府民歌《陌上桑》中罗敷的 倭堕髻 发式也是堕马髻的别名③。自然，发髻作堕马髻或在发饰上下功夫者，只是贵族妇女赶时髦者所为，而一般妇女发饰 大都作露髻式，即髻上不梳裹加饰，也不用其他包帞或戴冠饰之类的东西，其中以顶发向左右平分式最为普遍 ①。这种束发作髻而不加修饰的发髻，在陕西省临潼曾出土属于秦或西汉初年的女俑的髻式，就属于此类②。 　　当时各少数民族的冠帽形制和发式一般各有特色，如内蒙古和林格尔汉墓壁画上的乌桓人的头部无冠帽，清楚地表现出是剃了发的。免冠表示他们身受汉官屈辱，并不说明他们没有冠帽。关于他们的冠帽之制，晋郭义恭《广志》载：乌丸与匈奴同俗，丈夫、妇人为木帻，朱染之，如杆盆以沓头。 古代北方民族常用桦树皮所作之帻。《后汉书？乌桓传》说乌桓人 以髡头为轻便