评《毛诗复古录》

毛诗之为伪书与否，从前已经是个聚讼纷纭的问题。所以有些人以为《诗经》在秦火之后，经汉儒的窜改，添损，其本来面目，已失却不少。现在我们若详加考证起来，万不可依赖流行的本子去牵强附会的加以解释，这是无庸说的。自来治《诗经》者，大抵皆以毛诗为蓝本，不过据汉书艺文志上说： “……书曰，诗言志，歌咏言，故哀乐之心感，而歌咏之声发，诵其言谓之诗，咏其声谓之歌，故古有采诗之官。王者所以观风俗，知得失，自考正也。孔子纯取周诗：上采殷下取鲁，凡三百五篇，遭秦而全者，以其讽诵不独在竹帛故也。汉兴。鲁申公为诗训，而齐辕固，燕韩生者，皆为之传，或取春秋采杂说，咸非其本义。兴不得已，鲁最为近之。三家皆列于学官。又有毛公之学，自谓子夏所传，而河间献王好之，未得立……” 据艺文志所说，现在望文生义想来，大概当时治诗经的是以申公、辕固、韩生三家为指归，而尤以鲁申公的诗说为最可靠。可见毛公的诗派，在那时并不甚著名；且不甚为一般经生所信任。辕固在代表一个时代文学的源流志中，仅仅提到“又有毛公之学”，视作附带之笔，其在汉时不甚为人注重，概可想见。何以知道当时治诗者多，以鲁申公为指归？按史记儒林传曰： “申公独以诗经为训，故以教，无传疑，疑则阙不传。” 汉书楚元王传曰： “申公始为诗传，号鲁诗。”又鲁国先贤传曰： “汉文帝时，闻申公修诗最精，以为博士。申公为诗传，号为鲁诗。” 由这几条的文义看来，可知申公是汉时治诗的第一人；而且为许多人所景仰佩服。至于辕固，韩生的佳说，亦曾屡见之于汉时著作的文章里，又有专书，依我想，这三位先生的名字，在当时必高出于毛公之上。 但何以毛诗独普遍于后世呢？这大约是凭藉了训诂的力量。申公，韩生，所为的诗说，都是传而非训诂，传与训，不但字义上不同；而且是工具的应用上也不同。所谓“……至于传则释名，训为传示之传。正义以传通其义，盖古训第就经文所无者而诠释之，传则并经文所未言者而引申之。……”此解颇为妥当。如申公，如韩生等，其为诗说，大率以历史的事实，加以考据，证明其所指，与释其意理，不甚屑屑论及名物的细微处。如现在流行的韩诗外传取来与毛诗相比，意境与所用的功力的着眼处，自不相同。因为汉时虽去春秋不远，但以征战的流徙，人民的丧乱，更因印刷术未曾发明书籍流传不易，况秦火之后，损失更多，则意揣所及，春秋时的平民诗歌，在汉时，非人人容易阅读。况诗中所用的典故名物，更杂以方言，惯语，其有待以注解处甚多。三家——申公、辕固、韩生之诗说，在一时固足以阐明旧藉中的意理，或者还可为一般人了解。不过他们只是说明大意的多，到了后来的读诗者，去春秋的时代愈远，则求知愈难。所以毛公的训诂诗说，自易为人所欢迎。这也是种自然的趋势。不过说到这里，都从根本上发生了一个问题。即毛公是否果有其人？他的诗说是否可靠？但要解答这两个问题，我想并不是十困难的。 我们要知道汉时所出的伪书最多，如今所流行的经书、子书等，秦以前的古籍，若详加考证起来，大部分是不真实与曾经改窜添减过的。从来治旧学的经生，对此问题，下的答案最多，独于诗经比较上还少有疑惑之点。毛公的诗说，据艺文志上说是出自子夏，所以现在通行本的《诗经》上的大序为卜商所作，而诗谱曰：“齐人关雎释文，引沈重云：‘按郑诗谱意大序是子夏作，小序是子夏毛公合作。卜商意有不足，毛公足成’”我以为此实过于附会。孔门弟子必学诗，这是他们一定的功课。如：“不学诗，无以言”；如“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。”这都是孔氏的学派的治学与实践上的一种功课。但《诗经》上的大序，却绝不是子夏所作。如今看来，不但文字不似，而且也少有证据。不过当时以一二人的传记，数千年来遂以子夏作的诗序为铁案不移。徐整诗谱畅，今亦不传。释文叙录引徐整云：“子夏授高行子；高行子授薛仓子；薛仓子授帛妙子；帛妙子授河间人大毛公。大毛公为故训传于其家，以授赵人小毛公。小毛公为河间献王博士，以不在汉朝，故未列学官。”这段文字极奇怪。徐整作的诗谱畅，今早已无可考。他竟能述明子夏与大毛公受授的源流，如此熟悉，不知依据何书考得？况且薛仓子，帛妙子在古书中，愧我疏漏，不知这两位先生大名的出处。所以敢断定，是不足凭信的。毛诗周南正义书：“郑谱谓鲁人大毛公为训诂传于其家，河间献王得而献之，以小毛公为博士。”则毛公的出处非一，传闻异词，已可见了。而汉书儒林传文说：“毛公赵人也，治诗为河间献王博士。”如此则毛公几乎成了三个人。至于大毛公，小毛公，见于汉时书籍者比比无真名，则尤为迷离惝恍。况且汉书的体裁，与在汉武帝以前的纪事，几乎全仿自《史记》。何以《史记》上会没见过毛公二字的名字？独有申公，辕固……诸人。总之毛公其人，不必有不必没有，其所传的毛诗，不可尽信亦不可全不信。至于传自子夏一说，尤属毫无证实。即朱熹后来亦为此说所骗。我们如今去叙论，只要考查用毛诗的著作的时代，及其解诗的利弊正误处，正不必斤斤去计较其人了。 汉时所窜改添减的春秋战国时的著作，大概刘歆父子，当负责不少。他们父子作汉时的太常博士，校书天禄阁，所有那时发现的古书，其考订与参阅的责任，全归其担任。况刘歆逢迎王莽，其人格亦甚卑鄙。所以经他一后改订之书，多少总有损于本来面目。或者当时亦曾有毛公其人，至其书之得流传于世，不止是刘歆的功力；恐怕他还自己添加了许多。平心论去毛诗，在后来自有其些微的价值，不过古人的著作，惟恐怕用自己的名字，所以必多方掩饰，借重他人。刘歆也许是因此心理，所以有毛诗出现。至其年代，依我臆断，当然是在三家诗说发布之后。 毛诗不尽可凭，但后来研究《诗经》的，除了根据毛诗本还可多掠取一点，更不能自己用力。所以郑玄便作毛诗笺，毛诗谱，直到以后研究《诗经》的经学家，多半逃不出毛郑的范围。但尽信书不如无书，孟轲已经明白示告我们以读书与批评的方法。而中国以前的读书人，只知规规于字句训诂之内，再不会撷得书中的真精神所在，遂致“扣槃扪烛”愈出愈奇；而愈不得其正解，则不能说古人的著作误人，反是后人不善读解误了古书了。 我们既知毛诗已不可尽信，则后人附会毛诗，妄加注解引证者，其为纰缪，必不能免。不过果使是仅属小谬，还不至遗误他人，而以谬传谬，遂至其用力甚勤，而误点甚多的，我们不厚评昔人；然而也不能不指数出他的大谬的特点来。我相信这是我们在今日批评旧书与加以整理之功的最合适的方法。 毛诗既已不尽对，而又有毛诗的复古的著作，望文生义，已可令人疑惑。况且愈说复古，则曲文强解，愈将真义晦塞，这真是劳而无功的事。 毛诗复古录这部书，想来还没有好多人见过，因为作者虽生于清乾嘉时代，——正是清汉学的初盛时代，而因他不是显宦，又不是声名喧传的老先生，所以也没有当时那些经学家的大名。但据他的传看来，自然也是个躬行笃践孳孳用力的朴学者。我所见的版本，是光绪甲午年的刻本，据仁和徐琪的序上说： “余按试高州，得吴生锡畴……询其家世，始知其曾大父回溪先生，以经术著闻。……及乡试时，锡畴来会垣之时余将往试雷琼，因先取所著毛诗复古录，捐篇授梓。……” 可知这本书虽成在乾嘉时代，而以僻邑穷士的缘故，过了一百多年方得镂板印行，可见文字的幸与不幸。使作者也与当时的浙江学者互相标榜，拔引，则此书以其宗旨所归，必久已著名于世了。 此书的作者吴懋清，字澄观，是广东高州吴川人。据陈乔森为他用的家传上说： “……先生年十二，然诵十三经，稍长，益肆力于笺注义疏，汉唐以来作者，皆搜剔篡录，以为生古人后读书始得如是。三十四中副榜。越三年中式举人。辛未会试不第，馆京师。于是连平颜公伯寿，……皆推重之，名藉都下。先生容质朴伟，其学巨储而约举，喜深湛之思。其为人抉经源道，汇于古人之法，其沛乎独得，则又置身今人之上，而不苟随，故平无所透。癸未再报罢，遂浩然归，著书自娱。……其教人以敦行为本，稽古为先，言动必遵绳墨，时出所著诱后进，学者以列弟子籍为荣。……” 又苏州黄云鹄为他作的碣铭上也说是： “……自十三经诸子史，国语，离骚，及形家言，皆有篡录。一书辄四五易稿。合所为诗，赋，杂文，为卷凡二百一十有四。晚得目疾，尤矻矻不止。其讲学务以身教，时出所自著诱掖后进所成就多笃学通经士。……” 这些话固然不无夸大之辞，但那时为人传的夸诞，必不如现在之甚。大抵吴懋清确是个笃行力学的汉学派的士人。在那时也正是讲学风气下的人。其人品学行，不能不使我们相当的佩服其精神。据其子孙宣崇说： “……府君于毛诗四易稿，其泛释大意者曰‘测’，凡九养。专折一义者曰‘解’，凡五卷。罗列诸家辩核得失者曰‘订’，凡七卷。及后乃举前三种；删除冗说，精摘古义，汇为是编，曰复古录时隼盖七十矣……” 以七十老翁，尚这等热心著述不能不令人景仰。但我们却又不能因为景仰其人的精神，便迷信其著作。所以我阅过此书之后，既佩服他的用力，又惜其用力的方向的错误。 《毛诗复古录》共十二卷。在第一卷上面，例言很长。大意是他自己的见解，以毛诗为本，而以“言其不合雅训，不可不改正者，”加以改正。有些地方，却又独抒己见，对毛诗加以驳正。——但此等处较少——而又以毛诗解说男女之诗为不合，如其例言中云： “毛序于变风，言及男女之际，多斥为淫奔。朱子集传，更加甚焉。今专据冠，昏礼释之，已去其十八九。又据左传之歌风见志；与离骚借男女之相求，比君臣之遇合，然后知郑声淫，郑诗不尽淫。……” 这是吴懋清说诗的最大要义。大抵他作这部书，确乎是在《左传》及礼书上用过工夫。他的全书的重要关键，就是一个“礼”字。如例言中谓： “…毛序南陔以下六篇，皆为有声无辞，楚茨以下十篇，以为刺幽王伤今思古。以悉考之：即豳雅及笙诗，豳雅用南乐吹之，笙诗用笙管吹之，故编列一处。证之仪礼周礼篇章，及《左传》，悉有确据，可以订毛公之误。” 取此一条，与以下所引的一条，可以见出他对于以“礼”证时，为最富有趣味。其次则以变证诗，如其书中云： “诗本乐章，然据周礼大司乐，推得……此一定之法。升歌三终，与笙人三终，分作间歌三终。与间吹三终造作，像春秋之散舒于外。合乐三终。堂上堂下并作，像秋冬之收敛于内。所谓旋相为宫方指此。雎鲁诗红尚传其髣髴。关元遗声谱庶几近之。因知鹿鸣之三；南陔之三；鱼鹿之三；由庚之三；关雎之三；鹊巢之三；以及文王之三；采蘋之三；出东之三；莫不皆然。是编诗之次节，本如此，因知毛公以什编诗，其例非古也。” 此等议论，不免牵强。诗经上的诗，不必皆可合于乐歌，况且仅笙歌三终，笙歌三终古音律相合，殊不足见鹿鸣南陔诸诗亦必如此。诚然诗可入乐，在古时是这样的。考墨子上说：“诵诗三百，弦诗三百，歌诗三百，舞诗三百。”《史记》上也说：“诗三百五篇，孔子皆弦歌之。”而大戴礼曰：“凡雅二十六篇，其八篇可歌。……”云云，但我想孔子删诗，不独是要订采那些已经在庙堂之上定为东章的诗歌，其私家纪载，民间流行的民歌，Folk song 也必同时采入。那末，则以诗的本质言，无不可歌，因为都是发自心声，为言志志永当的，但独不是皆已列入乐章，谱成宫谱的。而吴之以来解诗，言凡诗必合于一定的乐谱，则殊为武断。 再则据例言后，他的长孙吴贡崇则注言谓：“……国风语及男女之际，则据冠礼，昏礼，及离骚托喻之说以通之。笙诗则办其未亡，豳雅，豳颂，则明其尚存。诗为乐章，则以仪礼周礼为据。歌用大吕，吹用六律，阳顺阴逆，隔八相生，则依京房排爻神法定之。……盖知人论世，则就三礼及左氏内外传以意推测，明著诸篇。……”由此益可证明他的解释，全以“礼”为根据，而辅以乐为解音的工具。自来研究旧籍的，是当会合群书，互相参证，但有时强为考证，反多妄为附会处此等例证，在毛诗复古录中最多。（说见后段） 不过吴氏的一重要可注意处，即其对于音韵的考正是。本来春秋时间作品，在现在看去，不但是文法及用字上，以后代的文法相绳，诸不相合；即字音也辗转舛误。况韵文比散文的音韵，尤难考定。《诗经》除掉几篇的清庙明堂之作以外，几乎全是平民的文学，向方言的借用，语尾的字音，必非后人所能领会。据言语学上的考证，言语不同，不独是因于地方天然的分定而声音不同；而以民族的迁徙，与时代相隔的遥远，其发音与惯语，当然有异。如英国在 Aoglo—Saxon时代的诗，其去英国近代也不过几百年的工夫，然而那时英诗及诗人，如Baowaif，Widsith，Chanoer，他们诗中用的音韵，与现在已大不相同。况且如中国自来方言的庞杂，与字义的多歧，于是《诗经》内的音韵的问题，便成了极难解答的。据吴懋清的自序说，他的音韵的参证以顾炎武为主。参江氏戴氏段氏各说，以古读及双声通之。然他于此点以得力于尔雅者为多。如载驰篇：“许人尤之，众穉且终。”吴氏注谓：“众终二字古通”，寻其意证，参以说文的音释，则颇有新解。又如羊裘篇内：“羔裘豹祛，自我人居居。”吴注解居音据，与倨通，是解释此句，谓自我人倨倨非不相亲之意。又如楚茨章第二节内“跻跻跄跄，絜尔牛羊。……祝祭于祊，祀事孔明。”吴自注，谓明，关章芒。本来此明字，是叶谟郎反，但类如此等细处，吴氏参考韵书，加以订正，可见其用力之细。此皆他的不可泯没处。 大概用总括的批评说起来：吴氏的注解，对于音韵及地理上的考证，尚有十之六七的可凭信。而其最大的误点，即在意理上的误解。（说见下）吴氏是中了“信而好古”的一句话的毒，他这部书虽是以毛本为根据，但他还以为毛诗原本，复古的不信，所以更证之《左传》，证之礼，乐，以明三百篇的范经，全是按定鉤绳，由礼，乐中作出的。即此一大误点，已经将全书的价值失掉。虽是用力甚动，其结果不过落得一个树新领奇，曲文强解的八个字。然而这等误点的根源，完全归罪于吴氏也，未免太冤枉了。因为孔丘有一句“诗三百篇思无邪。”其后礼致曰严，关于个人抒情的作品，皆力加粉饰。所以经过若干人的强解，遂将一部代表一个大时代的文学书，处处看作教训，与征求典章，考核礼乐的蓝本。据吴懋清的自序上，明明说“懋清晚年，酷爱毛诗，……及闻小序可去，大序不可去，岂汉唐诸儒，绝无发见，仍株守前说乎？若国风之斥为淫奔，圣人何苦存此，以示后人？近得（原稿不清——编者注）阮文达所刻皇清经解闻见渐夷”……这明明是叙述他自己治毛诗的得力处，由于见过皇清经解。在当时皇清经解这部大书，自是不容易得到的。且以流传的鲜少，其中搜集的书本，有许多为陋乡穷儒布所难得的。我们看在皇清经解中，毛诗正义序上说： “夫诗者论功颂德之歌，止僻防邪之调，虽无为而自发，乃有益于生灵。……”这可知吴氏处处以“礼”释诗，应有所本，虽不必是纯在歌功颂德上注意，而止僻防邪的苦心，吴氏却始终未敢忘却。所以难以以前郑笺，孔疏的力量，斥国风诸诗为淫奔，而吴氏尚以为非古；尚以为圣人不能有此淫诗，必据各种“礼”去解释，于是明明是一首讽刺诗，Satiritze Poem而吴氏则讲为“魏之世家巨室。皆行男冠女婚礼，以节俭为尚，令贫者亦易于举行，恐有以俭为耻者，作是诗以箴之”。（见本书解葛屦篇）明明是夫妇夜谈不忘国政的诗，而他偏说“齐之命卿，有金石之乐者，撰为归戒，其夫为晨戒之乐章”。（见本书解鸡鸣章）如此说诗，一看便知是先有了题目而后强附诗义，本就自己的主见。由此这处，具见此书的注意之点，又可见吴氏的止僻防邪的苦心，但为一“礼”字所误，遂致如此。所以著书非难，而思想蔽于所囿，则勤苦无功，不能不令人叹惋了！ 还有一层，足征吴氏熟于旧礼。他的凭生著作，共百一十有四卷，连诗，赋杂文在内。而仪礼测占了八卷；大戴礼记测占去了十三卷；朱文公仪礼通解弗一卷，外此即诗经解五卷；诗经测九卷；毛诗订本七卷；毛诗复古录六卷。这几种合算起来，已经知其著作三分之一还多了。其实再据其长孙的注言，（见上）则诗经解诗经测，及毛诗订本，等到后来将此三种，删除冗说，精摘古义，已是汇成这部复古录了。可见吴氏平生的工力，全用在诗，礼的上面。再加以拘守古人之言，不加思索，遂致处处以“礼”释诗，力求古之是复，遂铸成此大错了。 以上所说，是其书中最大的谬误。其他小节的舛解，不能一一指数。但可举出几个最明显的例证来。如关雎一篇，虽说是解经者意见不一，但大致尚以周文王求偶之诗者为多。无非各人有各人的见地，如毛诗原文谓为： “关雎后妃之德也，风之始也；所风天下而正夫妇也。 是以关雎，乐得淑女以配君子。” 马瑞辰亦谓：“……正谓诗所称淑女为后，非谓后妃求贤也。” 戴东原则论：“……周家历世有贤妃之助，故周南首关雎，召南首鹊巢，所以正内德，慎婚姻之际。……” 总之此诗据我们现在的眼光参以古事的考证看去，则此诗明明为文王求妃之作，必可无疑。而昔也以迂拘之说，转相牵说，至可发笑。如崔铣云“太姒未至，文王不应先畜妾媵，谁与探其寤寐间事而形容之？”又有人谓：“意必文王续娶于莘，而得大姒有不妒之德，故周世歌颂之。”此等解说，愈趋愈歧。此诗之为文王自己所作；或为文王宫人所作；或为后来的民间所歌诵者，我以为已难断定。而他们过于信古，以为周文王也如同后来讲究理学的老先生，如见女子勃然变色的程明道，如目中有妓，心中无妓的陈卧子，又以为周时也如后代的礼法一样，遂至说太姒未至，文王不应先畜妾媵等话。其眼光短浅，令人可嗤。又谓：“而得太姒不妒之德，”其实大姒妒否，与此诗何曾有一丝毫的关系。即为文王所作，或宫人所作，亦无非叙明文王当初求婚的热切，与结婚后的友爱。何至穿凿到好多不相干的事上去呢。我们须知论及三千年以上的社会，及其礼法，阶级，制度等，万不可理想到怎样的威严，怎样的有一定的准绳，如从前一般鄙陋儒者，每天所理想的文武成康之世的了不得。其实我想那时，还是由图腾时代留下的部落的遗制。所谓王，与诸侯，还不过是变相的酋长，何至如后人所揣想的那时，便如天堂乐园的不可及。然照历史上的考察说，中国那时的文化，已经在初期大发展的时代，而周家当时，确为一个最有教育的族部。所以其在当时的势力，可以左右殷室。文王固不必是天生之圣，然其智识与品性，总可以代表姬姓族部的教育。所以孔丘也曾说：“郁郁乎文哉，吾从周”的话。文王求婚这段公案，在那时的阶级制度，必不如后来的严厉，所以文王见了淑女，即可求婚。至其中辗转反侧，寤寐思服的话，是见出恋爱的心切。是文王自己作的也罢；宫人作的也罢，这等景况，也是必然有的。所以从种种方面，可断定关雎为周文王的结婚及求婚诗。而吴氏的毛诗复古录上，却独出奇说是： “文王之后妃姒……其初归也，即求宗女知礼者，助荐边豆。宫中见其贤，歌以美之，用为荐铏之乐。” 此说即误于毛诗上“后妃之德也”一句，以后转解为后，因后而连及文王的后妃姒氏。其牵强附会，至为无理。果使毛诗以此诗为称美后妃之德，何不直写美太姒之德？而如此转折，说到前妃后妃呢？当时诸侯多妻，已成惯例，即太姒能求宗女之知礼者，亦何足怪。况说宫中因此见太姒之贤，歌以美之，则称其求宗女的美德，也足够了，何必用“求之不得，寤寐思服”，这样恋爱的热切之语？他又用尔雅的训诂，将君子好逑，引作仇解。以“尔雅仇训匹，训偶，淑女为后妃之匹，犹武夫为公侯之偶，则不得以夫妻之说解之。”又将君子，解为：“宫中称太姒为女君子，谓女不有君子之行。”这些话，极易不攻自破。在那时虽说名称不以男女而异如男子也可称美人，佳人，则君子以称女，固无不可。但宫中称太姒为女君子。却真是臆想之说，毫无根据。吴氏于此不过竭力为文王开说，意谓文王不应有此自己求婚之举，上面既如此说解，下面两节，遂至有：“琴瑟友之，歌用琴瑟，喜宗女摄以威仪，以琴友顺之。……钟鼓乐之，用钟鼓，喜宗女助已，以钟鼓爱乐之。”他将全诗的无论哪一句，全牵引到太姒所求的宗女身上，将文王求婚的话，力为开脱，这等无根的武断话，至足令人惊怪！此误点之来源，也自有根据，是误于孔疏。考孔颖达疏关雎石妃之德也一句，谓为“曲礼曰：‘天子之妃曰后，’注曰后之言后也。执理内事，在夫之后也。释诂云：‘妃，匹也，’言妃匹于夫也。天子之妻，唯称后耳。妃则上下通名，故以妃配后而言之。德者得也，自得于身，人行之总名。此为之后妃性行和谐，贞专化下，寤寐求贤，供奉职事，是后妃之德也。……”孔疏最不足取信于人，而吴氏因后之言后也一句，乃更衍为他自己的强解。即孔氏之言妃，为上下通名，我就很奇在春秋时著作的书内，极难找到妃字。且孔疏多模糊影响的引证，而吴氏有一“礼”字在胸，力避男女的爱情，不使之入于风雅颂内。所以才有女君子以琴瑟钟鼓，化悦宗女的话。此与刘向解此诗为周康王夫人晏而出朝，关雎起兴，思得淑女，以配君子，同一是力求新奇，反致大悖原义的谬见，不过在关雎全诗内“君子好逑”句，此逑字应作何解，也是个小小的问题。就是逑字应该作名物字解？或动字解？只此一点分别。我想逑字，确为一名物字。尔雅训匹，原为不误。“窕窈淑女，君子好逑，”原为两个对待的句子，意以为佳美女子，正可为君子的良匹，后人又何必多生歧义呢。 诗经内比兴的意思，自然很多。即如此篇中所谓“参差荇菜，左右流之”，“参差荇菜，左右采之”，“参差荇菜，左右芼之”。未尝不是以“左右”，比喻“匹配”之意，观于三句下文，多接窕窈淑女等句可知。而吴氏则以流字作相导采用解，以芼字作择其菜以作铏羹解。这也是原本孔疏说：“正义曰：释言云芼。搴也，孙炎曰：‘皆择菜也。’……芼训为拔，而此云芼之故，知拔菜而择之也。”即如此义，以芼为择，焉知不是藉芼字来兴起选择配偶之意？而吴氏因循古训，又力求返古，遂致愈讲愈不通了。尤有大误的地方，而雅既以芼为搴，搴即拔取的意思，当然是动词。而吴氏又以芼，为芼羹之（原稿不清——编者注），则动词反成名词，与上文采之，流之，都不相符合。虽说古人作诗，不能如后来那样讲究修词，但也万万不至在此处用上三个名词。因为无论如何，那是不能讲的，不能说的话。 据墨子说：“传曰：‘诗人感而有思；思而积；积而满；满而作言；言之不足；故长言之，长言之不足；故嗟叹之，咏歌之。’”愚按以此意用三百篇的与离骚及汉魏人作目见。这几句话确有见地，于此又可证出吴氏解北风一篇的妄谬处。自来解此诗的，或谓为“言此风雨雪，以比国家厄乱将至，而气象愁惨。”或谓为：“塞凉之风，病害万物，此喻君政教酷暴，使民散乱。”这些解释，已经是支离其说；而吴氏则谓为“术宣荒废不振，居邶者摄赤狄之强，皆相携以去，作为此歌。”云云。在卫时那个国势，固有如此现象，然亦未必尽然。而诗中“莫赤匪狐，莫黑非鸟”二句，自来解者皆迷离说二者皆不祥之物，所见皆此，则国家将有危乱。这等话有据与否，实一问题。据传说即为不祥之鸟，如战国时文种告范蠡的话：“越王为长颈而鸟喙……”云云，也以形状比鸟为不佳。但古来书传，指狐为不祥的，实少其例。吴解本此，未免言之无物。至他解“其虚其邪”一句，则更见附会。本来此二字，为叠韵，即舒徐的意思。尔雅也说“其虚其仪，威仪容止”。吴谓为虚文缓步，也是拘于前人之解，似是而非。总之此诗，至今传为疑案。他们所谓刺上六暴乱，及避北狄远徙的话，虽是卫国的内政外乱，有如此的情况，然必证实此诗即为指此二者，也没有什么确切的根据，我总疑惑是一种恋歌，而吴氏的解释，敢断为妄。 尤为可笑的，是他解静女一篇。据他的总解上说： “凡君臣之交泰，朋友之丽泽，当作合之初，皆有所借以输其意，而为之缘。因托诸男女，而作是歌。” 不知为何君臣之交泰，朋友之丽泽，必托诸男女而作此歌？郑笺上说：“女德贞静，然后可畜美色，然后可安，又能服从待待礼而动，自防如城隅，故可爱也。”这些话，不但文理有难通处；即其主张也是完全的女性压抑论。而吴氏的注解则更可笑。他说：“毛谓城隅，以言高不可逾。据考工记天子城隅高九雉；公七雉；侯伯五雉，上有罘罳之。”无端引证考工记，以证实城墙，其高难喻。难道这也是以比君臣朋友的交泰，与丽泽吗？这篇之为男女恋歌由男子作者明甚。曲为之解，以致本来是男女的真情作品，却被吴氏轻轻改为“托诸男女”。难道一部《诗经》里，就是止许有君臣朋友，而不许有男女的交感吗？同一用意。又可于氓篇上他的评语见出。 “女有自卫，而失其人，卒为所弃，因作歌以输其愤。可为急于求仕者之戒。故录之。” “而失其人，卒为所弃，”也就罢了，为什么要添上“可为急于求仕者之戒，故录之？”足以反证；若非有可为急于求仕者之戒，就不在被录之列了。那末；诗经不全是教训的韵文吗？在吴氏以前，即力遵郑孔笺疏的范围内的说诗者，其理由无论如何不充，注解无论如何勉强，当少有作此等支离大胆的释义。而吴氏以礼释诗，遂至不顾事实，厚诬当时作者如此。又如吴氏解匏有苦叶，谓为：“惟礼可以止乱，可以防淫，涉乱世之末流，岂宜妄出。因作是歌以警世，或即上德行之贤所作。”此则更不知所云；也可说简直此解与此诗无一毫关系。毛诗本义谓为“刺卫宣公也，公与夫人，并为淫乱。”这种说法。其正确与否不论，然而还是就题牵义。而吴氏所谓：“涉乱世之末流，岂宜妄出，”所谓：“或即上德行之贤所作”，乃离题太远，不成话说。此诗据现在看去，亦为民间恋歌中带有讽诫性知。如云：“士如归妻，迨冰未泮，”如：“人涉卬否，卬须我友”等句，皆可看得出。吴氏解“雉鸣求其牡，”是“雌雉鸣有求合其牡者。雉性最喜杂，与蛇交则生蛟，谓斥宣姜淫行近之。”在春秋时，曾见说过蛟否，以我读书之少，实不敢妄断定。况且诗中引雉作求偶的解者不一其处。如“雄雉于飞”，则也可说此“雉”为淫吗。 又如女曰鸡鸣章，吴氏谓：“妇主酒食，能戏其夫，以学艺亲贤，而作是歌，可谓贤矣。”据毛诗则谓为：“女曰鸡鸣，刺不德也。陈古义以刺今，不悦德以好色也。”毛诗的无根，自不必言，而吴迷信古说，女子是无非无仪，惟酒食是议的，便以此诗为妇女劝其夫学艺亲贤。然通篇惟有女曰，……士曰……两句，其余皆不能见出全是女子一面的口语，即假定为女子所说，“与子宜之，与子偕老，”这不过是夫妇间的互相爱重的话，由“琴瑟在御，莫不静好”两句上，确能表现出一个很和乐安闲的小家庭的生活来。何至如吴注“琴瑟在御二句，谓拼扫清洁，令弦歌学道！”这不但是曲解；而且太煞风景了。明明以琴瑟比男女，诗经第一篇关雎上，已经说过。吴氏又解为学道，无论古人断断不皆是吃两庑冷猪肉的好德如好色的圣贤，而用“学道”二字，不也太负却那时诗人的心吗？郑笺上说女曰鸡鸣，士曰昧旦，二句，“此夫妇相警戒以夙兴，言不留色也。”同一头巾气过重了。其实这篇诗，正足见出夫妇之爱的家庭间的谈话。因为那时的士人，大夫，都最会射而佩玉所以有“将翱将翔，弋鸟与雁，”及“知子之来之，杂佩以赠之……”等句。 这等误解，尚为轻者，尤令人发笑的，是吴氏解青青子衿篇。他说这是“卿大夫之子弟，随世子入小学，在公宫之左，师氏教之，谓之门子。当时有废学者，因作是歌以警之。”“门子”，不知古时有这个名词否？我也不敢妄断。即如吴氏的注解，而“悠悠我心，”“纵我不往，子宁不嗣音”等句，将如何讲法？吴引尔雅悠，训思，但不知第二个“悠”字怎说？两个思字作叠字讲，恐怕不能讲得过去。他又说：“纵我不往教，子宁不嗣其音，言当嗣其学诗学礼之家，为将来世袭计。”原文为“纵我不往，”如何平空多添上一“教”字在下面？而“子宁不嗣音，”解为将来世袭，即当嗣其学诗学礼之家，其荒谬一至如此，难道当时那些青青子衿？即如其言，有了门子的资格，学礼学诗，仅仅为将来世袭之计吗？马瑞辰解此二句，曾有：“按往来，即礼闻来学，不闻往教”，回一迂解。况下边明明有“一日不见，如三月兮”的话我恐怕那些师氏们，不见得如此热心待那些挑达的青年子弟。“城阙”二字，本来即城缺处，为诸侯筑城阙其南面之意。吴氏却用了好多的字，解此二字，他说： “在城阙兮，城门内为库门；库门内为雉门；雉门一名南门，凡城隅上必有罘罳，雉门左右有两观双阙。小学在公宫之左，即库门左。犹天子以皇门左为小学，世子在焉。皇门右师氏居之，教王子及国子。谓小学在城关交界间。” 难得他竟考查得如此详悉。结果无非证明青青子衿，确是当时的学校子弟。吴氏这部书中，如此曲证的地方非常的多。如枤杜一篇，明明是征人由戌役中归来，久苦于战伐，今得安享家室的快乐而作的。吴氏偏解为新讲，以为是：“凡卿大夫子弟，选入士庶子班者，挑其嫡子为舆司马；诸子为行司马。其父兄皆见在王朝，所以有忧我父母之言，作此以劳其佐领等。”不过因为此诗中有“忧我父母”一句，即引经据典，说了好多不相干的话。如青青子衿的解释，同一穿凿附会。青青子衿，可以断定是篇爱而不见的恋歌。如“悠悠我心，纵我不往，子宁不嗣音。一日不见，如三月兮”等话，明白显然为男女相悦相思的话，都被吴先生解错了。即如毛诗小序指此篇为“刺学校废也”，虽说也于辞意两俱相妨，但还强为之解；若吴氏的解释，则愈去愈远了。其实毛诗的郑笺中释“子宁不嗣音”一句，的“嗣”字，说：“韩诗作诒，诒寄也。曾不传声问我，以恩责其忘己。”然即作“寄”字解，为甚么不能用之于两性之间？如静女篇中：“贻我彤管”，此贻字与此篇中的嗣字，正可互相证明。“一日不见，如三月兮。”孔疏引的正义话说：“君子以文会友，以友辅仁，论语文独学而无友，则孤陋而寡闻。学记文由其须友，以如此故思之甚。”这些话哪句不是生吞活剥的解释。而吴氏愈求返古，则去古愈远，恐怕也是先受了他以前那些迂拘的治诗家影响呢。 同例当有葛屦诗。吴氏释此为“魏之世家巨室，皆循男冠女婚礼，以节俭为尚，令贪者亦易于举行，恐有以俭为耻者，作是诗以箴之。”由此段释文，可见出吴氏处处以“礼”解诗的方法，而其谬处，即随其方法而发见。按魏风尚俭，自是不诬的议论。如左传上季扎说：“美哉飒飒乎，大而婉，俭而易行”是赞美魏风的话。但此必非专指昏礼而言，谁也可看得出。吴氏引用冠昏礼；夏用葛屦，冬作皮屦，以为与事实相合，已未必真；而他又谓“掺掺女手”二名，谓自作行嫁之服，尤属无根之言。又谓：“嫁者称好人，犹娶者称作良人”，更属勉强。最古时称良人，已不必专指男子，而嫁女称好人，却未曾见说过。吴氏的解，多属此类，尤以注解诗经中国风的部分的诗为多。他以“礼”说诗，便强诗就“礼”。因之将那些抒情，发愤，活泼的韵文，都牵扯到与“礼”有关。而此诗如照他的注解，反不如集注上的“魏地狭隘，其俗俭啬而褊急，故以葛屦履霜起兴，而刺其使女缝裳，又使治其要襋，而遂服之也”，为就事论事的妥当。后来还有人以此诗指为讽魏王的，亦属牵就。此诗的正解，大都不外缝衣女子，或是当时诗人的作品。所谓女手缝裳，只为好人之服罢了。而一结已可见出肉食者的无用来。贫女不过辛苦劳力，为他人作衣的感慨，已可发露无余。据我看解此诗者，还以姜氏广义所说，为比较的妥当。 “风人从无说出所以刺之之故者，而此诗明言之以俭本美德，原无可刺；俭而太过，至于褊急，则不能无讥矣。诗人之意，正使后世骄侈惰慢者，不得以是诗为口实也。” 但这段话，虽有其见地，而我以为此诗，诗人所以从无说出刺之之故的，正是此诗的艺术高巧处。虽不能说她是有近代写实文学的风格，但诗中所用的“可以缝裳”，“惟是褊心，是以为棘”等话，真是富有讽刺性的文学作品。“好人”二字，在此诗中最易误解。胡承珙说：“案古亦有美人佳人为男子之称者，然美与佳本有大训，此好人只当作容好解。”而方言云“自关西秦，晋之间，凡美色或谓之好”。是也。北方常谓人面貌美丽，为“长得好，”是句极通行的句俗话，也可为胡说的证明。历来解此诗者，比较还是胡说为较可凭信。而吴氏乃说到昏礼上去，所谓终是走不出圈子的话，终是为他自己的主见所蒙蔽了。 以上略举几条，已可证明吴说的支离牵强。而何以此等错点，在国风中独多，而大小雅及颂中还少些呢？因为大小雅，多叙鬼神，祭享，及特聘往来，与一国中人追念先烈，及兵役诸事的为多。而周颂，鲁颂，则祭神，谈政的为多，所以吴氏不但解此等诗错点较少，且他根据古书，还时有发明之处。而诸风内，小诗多；抒情的诗尤多，劳人思归，感怀，借物兴比的篇什，自然多得很。而吴氏仍然纯以说礼读教的目光去批评，解释，那便不会有许多恰当的地方。毛诗原序多不可信，而郑笺误于前，孔疏误于后吴氏更力求复古，佐以礼乐的证据，其结果，解风诗乃至大失败的一步。我当想从前的经生研究尚书礼记等书，还可多可观之处，至于《左传》等书，已经非他们卑狭的思想所易了然贯彻。诗经是部专门文学的书易经是部古代哲学的书，他们虽然考据引证，终是少有搔着痒处的吴氏努力治诗若干年甚在七十岁上，才写定，尚有此等大错的地方，也足以证明我的话了。总之：吴氏解诗虽时时独创新解，——新解误否且不论——而其根本的思想，仍不脱前人的范围；不但不脱前人的范围，反而更陷入于古的深渊去，比别人为深些。他必是位极讲“非礼勿视，非礼勿听”的老先生，所以将风中那好多的恋歌，都很费苦心的去给它们另装换上了一付道德礼教的面具。除上叙几条之外，如鸡既鸣矣，如桑中，如遵大路，如隰有苌楚等篇，他一方面既依违于郑笺、孔疏的解说的界限；一面又时时由礼仪及事实上，自出其见地。但同一的结果，都是将些小诗歌，变为教训论了。 以上所说，也还多略而不详之处，然已经可见此书的内容与价值，我相信无论是古人，是今人，凡是他真能潜心有恒地去研究一桩事，去著作一部书，即错点甚多，总不能没有一部分可取之处。吴氏固然是囿于偏见，但他的音韵的考证与地理上的位置，却不能不说是无一点是处。如其证明豳风乃周公居东在豳邱时所作的诗，而非公刘的豳。魏乃入晋以后的魏，桧乃入郑后的桧。这些发明，颇有其充足的理由。再则在大雅及周颂内，所说明祭仪的礼节，及乐奏的次序，虽也有博采前人的话，而大体引证，得还惬人意。如此等地方，究竟是不可泯没的。所以他最好是专作考证与训诂的工夫，则对诗经的贡献，还好些，而他的失败之处，只是被一个“礼”字欺惑，且拘束住了。他有时不信毛诗的序言，但他的注释，却大部分是从毛序中推演出来的。毛序在今日看来，已经不能定说是大毛公或小毛公所作，其为汉人的伪作，恐怕是不可掩却的事实。所以序言最多不合情理，而过于武断的话。数千年后，又遇见好古的吴懋清，且过于信古了；以“礼”而求诗的复古，依违毛序，更加曲文牵就，遂将国风中大部分的好诗，错为注解。吴氏的用力可嘉，然不能不说他是被毛序的大部分遗误了他自己。 一部中国最古而且最好的文学书，可惜自古屈服在太过于讲礼教的先生们的笔下，遂致使得后来读诗人，逃不出他们注释的范围。他们注解的稍好的，就是详述禽兽草木之名，与考订当时的风俗，礼仪等等。很少有人当它作一种纯文学去研究。在情感与艺术方面，加以评论，所以愈到后来，不过将这部古文学书，看作一部古代——春秋——时的风俗史，及礼乐的根据书罢了。文学的价值如何，没有几个人能见的到说的出。而最大最普通的误解，即以此书是种教训的韵文集。处处不能忘了温柔敦厚，处处不能失却乐而不淫，哀而不伤，与思无邪的标准，皆以古之人为理学派的圣人贤人，所以评注《诗经》的，都是先存了一个理想的事实与人格的模型，然后从诗中去强添扯上，以合于自己被束缚下的理性的观念中的事实与人格的模型。而吴懋清氏即是他们中的一个代表者。 我们现在虽在旧籍中发现与搜求出它的真面目来，固然不可居心立异强古人的理想见地，以强合于今日；但好好的书籍，为注释家的主观所蒙蔽过的，我们却不可不将这等假的面具为之卸下。但若施以消极的批评，尚不如掘发出旧日著书者的思想工作上根本中毒之处。如吴懋清的毛诗复古录，的确是中了“礼”字的毒，以为圣人删诗，不当存非礼之作。因此他以为不但桑中等诗，是有深重的教训意味，并且将鸡鸣等诗，亦曲解为与齐家治国的“礼”攸关。这可以见出他的思想的根本所在；而他作这部书是为的甚么了。 我对于这部书，本还发现出许多不合之处，但以时间关系，不暇详说。如上所叙，已可使未见此书的，得到一种概括的观念了。 一九二三年二月上海《时事新报·文学旬刊》第六十三～六十六期 关于讨论“智识阶级”的通信 泰然兄： 离京已旬日，今天偶而闲暇，且得了些新感触，便将下面的话，告诉与他。几年来尽力文化运动的结果虽然是有些一时的如火如荼的现象。就骨子里说，不能不令人起消极之思。罗素批评我们这个“文明古国”的民族三弱点，（一）贪婪，（二）懦怯，（三）缺乏同情心。这在中国是一般的现象；但我以为非添上一条——即“懒惰”二字不可。惰性已深的民族，什么刺激都不愿受；且受之亦多甘心，即偶然有点反应的反动，那是微之亦微且限于一时的小小部分之内。令人可叹！惰性深了，不单是不能奋进；且反而退化。这等现象，若发生在毫无知识的阶级，远不足异。（其实恰得其反）那些也读报纸也讲文化的先生们，——社会上目之为知识阶级——其惰性的程度，确实令我们惊诧！我们是人，是社会上的人，自然打不破这个无形的圈子。但比较上我们平时是在一种特殊的团体以内朋友的谈话，学术的研究，团体事务的计划，但与那些畸形的社团少有接触的机会，所以还不深明其中的状态。及至偶一走出我们那种社会，偶而涉足到其他强可称之为畸形的社会里，便可见出他们惰性的程度如何。都是有职业的人，所得的报酬不一，所尽的劳力也不一，但他们总不愿意说是一个游民，谁也不愿意以此相称。 但实际上，又有什么分别。我记得一篇近来的小说大意说：“聚在茶馆的吃茶人，慢慢地吸着香烟，磕着瓜子，无谓的絮谈，没有完结的时候。人人都觉得这样去消磨一天的光阴，也从他们的天性中，觉得乏味而且厌烦。但不这样呢就觉得没法子过去这一日……”这正是现在一般人所说的，智识阶级的普遍现象。我常听见他们说；“我们作什么呢？任何事也不愿作。……玩吧……可是也有点不愿意”。类如此等的话，真是他们由衷而来的供书。他们习惯于惰性的支配力之下，游眺的闲逛，喋喋而强打精神的谑谈，是他们不甚愿而不能不作的功课。他们没有一定的意识上的信念；没有统驭己身的理性上的势力；没有前进的志趣，没有对于任何事物的研究的兴趣，他们以为一切尽同游戏。以为时间原是无聊的，可以尽量的糟蹋。总之：他们是没有自己的人生观，所以最少精神力的统制与范围。 这几年来不是有人以为中国人好趋空疏多研哲学吗？其实哲学对于一般社会上的影响力与信仰力，确乎是不可忽视的。现在所谓智识阶级中惰性毒的根本所在，远是由于他们没有丝毫受到哲学上的感化的缘故。一个民族诚然有历史上及遗传下来的天性，但也不能便以此先天的遗传性为丝毫不可更改。就如印度是世界上公认为衰老的民族，然而在当代远有甘地的运动。犹太是早已为世界上指为疲弱无能的民族了，然欧战之后竟有完全犹太人组织的新国家出现。先天的社会的约束力（Force of Social Control）固然不能轻于脱掉，但以思想的转变，与环境的迫压与逼榨，总可以使无论何等民族，有再生之机会。但这里却有一要紧关头，即就信仰的能力大小的问题。 我们不敢说怎样去深重研究这个问题；但我偶然想到的以为我们对于将来的攻毒与给他们以光明的方法，不能不撇开枝叶，另求根本上锋利而切实的方法。 按照社会学上的说法，以一群中所造成的观念和心理，即直接影响到一群中的事业及活动。但所谓事业活动，原是无定型的，全以一群中的心理着重于某一方面，即可以此无形的潜力，支配此一群的事业与活动向某一方面发展。这是一定不可移易的道理。今日中国的一般智识阶级，是受甚么心理的潜力所支配？说来原因很复杂，说是惰性固然，但远是肤浅的形象上的事，至其真正的潜因，据我所见还是受约制于能知而不能觉（Concived but unperceive）的旧病上，即是对于新观念的信仰力的薄弱。因为他们虽然大多数没有专门的学识，然对于普通的教育总是明白而且受过的。虽不能纯粹去研究学术，发明事务，而对于普通的伦理上与论理上的问题，总是还能够有明晰的判断的。不过虽有这些可以凭藉着向前力行的工具，而他们知而不觉，且明知而故违，遂至以赌博的费时伤身，作无谓的谑谈的喋喋。如果能稍将一半的工力移出，也可以研究学问，也可以忠于所业。这些事固然算不了大不了的事，但惰性是日积日甚的，结果所及，则不特己知者不能觉，且往后反将日失其所新知的，那末不是对于前途很危险吗。我并不是主张人们不可消闲之时；也不是必须孜孜终日的劳力劳心。然娱乐与工作，是要分得很清楚的，并且使之可以有调剂的能力的。散他耶纳（George Santoyana）有几句话是： We no longer mean by work all that is done usefully, but only what is done unwillingly and be the spur of recessity. But play we are designa-ting, no longer what is done fruitlessly, but whatever is done spontaneous-ly and for its own sake, whether it have or not an ulterior utility. Play ia the sense, may be our must useful occupation. So far would a gradual adoptation to the enviornment be from moking this play obsolete, that it would tend to all universal. 散他耶纳何尝不承认娱乐正是辅助工作的好法子，但游戏亦自有游戏的方法与道理。实在中国人多数还不知什么是娱乐的本义，况且所谓智识阶级，那种被惰性催迫成的无聊的举动，试问他们自己何尝是不赋烦呢。所谓习与性成，便虚掷良时而不能获得一点的真正的娱乐的趣味。 泰然，我告诉你以上的情形，与我的见解，我实在并不想在此中求结论作文章，只是心有所感故作笔谈。虽如此说，我心中却深长的忧思！以为这的确是个对于文化运动的前途所可恐俱的一种普遍而易为人轻视的障碍。他们知而不能改，进而不能努力，只是以悠悠浮浮的态度，对待一切的事物，本来都不是没有智识的人，却连学理浅近的杂志书报，也不愿看。无论何事，是漠视的不能激动。其感情上的奋发；也不能获得纯理性上的判断，就凭这样下去，单任几个人努力的作，喊，说，不要大多数伏在沉重的古时诸神的偶像下的平民听不见说不懂；即对于智识阶级的人——固然也有例外——也不生效力。从前还听见他们愿意读点新书报，说点新主张，姑勿论真有所得与否，还是个较好的趋向。规在人人只是这样的消沉下去，不令人可叹吗！虽然这仍是遗传的思想与不良的环境误了他们，他们又何能单独负此责任。 不过我想：凡想着改革这个庞大的中国社会的全体者，可于此得一良好的教训。 根本的要义，我以为还是努力于通俗哲学——虽然这个名词似乎有点新颖——的传播。因为他们对于此一点并不是绝不能吸纳的，他们并不是不能绝无觉悟的。我所以主张多传布点普通哲学的概念，到他们脑子中，是要将他们对于人生的观念提高，要将他们的思域扩大，使之得到一种新的澄澈的感觉，建筑共信仰力的基础，努力作一个时代中的人。这并不需用高深的学理；也并不需将讲学的精神来指导他们，只须用各种方法，将普通哲学的概念。使之了解即可。 其次，则大家须起来从事改新教育，及打破社会中传统的思想，以为改造他们的环境的助力。但在此时，不用强烈的奋兴剂是不能治此沉疴的。所有激刺感动提醒的力量愈重愈好愈急剧愈易见效。 泰然！这不过是在灯下的闲谈罢了，其实那些智识阶级的大多数，他们并不及此，可怜这还是代表这个“文明古国”的一时代的优秀分子呵。但我们却是打不破这片热心的，虽然我们并没有何等力量。然而这些人到底不觉悟，更何必说那些无数的懵懂的民众！ 我的所见，你以为如何。近来生活想甚安定。此非论学术之文，一气所书，不顾讹误。当不以为多事呵。 T. C. 上 一九二三年二月五日济南 T. C. 兄： 你于罗素批评我们“文明古国”的民族三弱点之外，更加上“懒惰”二字，确是不磨之论。去年我听见麦克乐也曾说过：中国人对于无论任何事情，总是说：“没有法子？”“怎么办？”“差不多。”这也就是我们“文明古国”大民族“苟且偷安”的铁证。我们无论到什么地方，见些什么人，无一处不觉得是死气沉沉。智识阶级，在先还微动一动，中间就不像从前那样发奋为雄，现在竟有许多人专藉人家的反动，与自己的混谈；作为敲门砖；作为钻营的捷径，等而下之，更是不足说了。我们原先常说：五四运动，成就好些人才。刚刚几年工夫，就堕落到这个样子，岂但文化前途的障碍，简直是心死是表征，国亡的征兆！凡此等等罪恶，都是由于没有找着新信仰，昧于正确的人生观；而又深受遗传思想的束缚，与黑暗环境压迫；遂致积渐养成这种牢不可破的潜因，终久宛转于“懒惰”支配之下。如此层层相因，真不知要糟到什么境地。 智识阶级中人，教育也受过，什么名词似乎也记得，什么主义似乎也知道，却是什么事都不愿做。“群居终日言不及义”，他未尝不觉得腻烦，但是他又以为非此不乐。果真是乐吗。他们自己也答不出来。又有些人起初也在那里发愤自强，也不是吝惜金钱不肯买书，但是他久而久之，也渐渐堕落下去。一齐“恶化”了。尤其可悲痛的：平素最钦佩认为最有希望的人，眼看他一天一天的“恶化”；并且他们奸贼险狠，比“军阀”“政蠹”还要厉害！ 一般懵懵的民众，完全不知道信仰，我们暂时不说；至于他们——智识阶级，对于新信仰，不但知道，而且觉得？他们偏偏不能打破传统的思想，偏偏还要向死路上走。我们不能不说是他自己信仰能力薄弱。然信仰力薄弱之原因，又是受了当前黑暗环境的压迫，使他们不敢走向光明路上去。——因为他们一旦为宣传正谊而奋斗，恶社会就马上不承认他们，他们自己虽是奋不顾身，却要考虑到他们的家庭——父，母，妻，子……身上去，等他们考虑得几番之后，原先的热度，几至降在冰点以下。“考虑”，就是几千年的劣根性，是“懒惰”的总原因。 我时常想：都是一样的人，都知道“人不求人一般大”的可贵，又都知道“在他屋檐下，谁敢不低头”的可耻。谁不愿意“不求人”？谁又愿意“在他屋檐下”？其所以不得“可贵”而得“可耻”的，也就是受了由历史上沿为习惯的“迟缓律”支配的原故。柏拉图说：“人之本初，与天同体。……既被形气，遂迷本来”。他所说：“与天同体”，就是“性善”；“遂迷本来”，就是“性恶”。不能向“善”，与甘愿为“恶”，都是由于“惰性”养成的。现在一般自命彻底觉悟的智识阶级——不专限于中国——倒转方向，不敢说“民主革命”，采取“调和手段”与“改良主义”；也就是受了“考虑”的影响。 我由这几点着想，确相信性是“善”的，其所以“恶”到不可收拾，与“性”的本来还是无关。我们要“培善本”，自然是要“去恶根”；但是“恶根”终未能去，确也是“善本”未立之故，这两点循环无端，露骨的话，还是受了“生活”的拘束。“军阀”，“政蠹”，“改良社会主义者”！他们好像是不为“生活”限制，好像是在那里为民众谋幸福。其实他们并没有这种心肠，就是有这种思想，也是根本错误。因为他们不知道自己是“人”，不知道“民众”也是“人”；不知道“自觉”，而专想“觉人”。他们不知道“觉”怎么解？结果更堕入一层地狱。所谓“自觉觉他，觉行圆满”。乃是说：“自觉”而“他”亦“自觉”，只是要人人“自觉”，何尝是要人去“觉他”呢？我们只要把这一点——生活明白了，由它产生的一切罪恶，也就不难“迎刃而解”了。 T. C.兄：“修茸主义”不行了，“根本推翻”的时候到了，“摩顶放踵”肯大牺牲的人没有了。同志们须把担子担起，用极猛烈的奋兴剂，惊醒他们的长梦。 你主张传播“通俗哲学”，我是很赞同的。不过一般智识阶级，也许有识我们“迂腐”，“劳而无功”的，但是我们不能再“考虑”了，还是努力干我们的。改新教育，尤为切要之图。“教育的真义是这的样吗”？我想一般头脑稍为清楚点的人，都会发这个疑问。你以为我们没有多大力，但是我们还要积极的干。胡适之所谓：“使我们反省，使我们难为情，使我们不好过”。只要多有些人“反省”，“难为情”，“不好过”，大家自然要起来，另找一种适当的生活的。——因为我始终承认人性是“善”的，无论何人，都是能“自觉”的。理论上固然如此，但又因深受传统思想潜因支配民众，为当前“生活”所挟制，仍不能奋起自决。我以为是不足虑的，我们只求他们明白我们出于“真诚”，不是“虚伪”“欺诈”。将来实行我们的主张时，他们不至误会，与我们反抗，就是顶大的力量。 通俗哲学的传播，与改革教育，都应注全神于“传播”二字，因为要了解的人多了，运动才有效果。你对于此二点，虽没有说从哪里先下手，然因你说“通俗”，当然是不限定于智识阶级的了。智识阶级，固然要常常的去剌激他们，我还觉得对于一般普通民众，尤为要紧。激剌智识阶级的效力，充其量，不过得着他“赞成”二字。激刺民众使民众真彻悟了，他们能立即自决。我们决不宜轻视民众！他们现在虽被压服于“军阀”“政蠹”“改良社会主义者”等等之下，我相信不久他们会把身受者一一加诸施之者之身，——赤俄是个好例智识阶级惯欺民众懵懵，民众一旦“自觉”，智识阶级，自然是归于同化。 “民众”两个字，要认得清楚。“军阀”“政蠹”“学者”，“官吏”等等都不是民众，——他们能“自觉”才算是民众，所谓真正的民众，就是他们的所称为：“恶衣恶食以事其上者”之被治者。“被治者”，就是我们先下手的地方。 泰然 一九二三年二月八日北京 得复书阅之再三，所言沉痛，使我起无量的感想。我前书所谓觉醒智识阶级，明知他们甘心作醉里的生活，甘心作不生不死的迷梦，即费尽力量未必有何效果。我因为一时思及，一般智识阶级，往往自号为先知先觉者尚复如是，蚩蚩民众智识思想，两俱无一，欲在短期中用宣传与教育的力量则“俟河之清寿几何”？况在此时，并步而行，尚虞在后，人百步而吾五十，安有余暇，得以从容步趋！所以弟前书失望于一般智识阶级者良由此故。但彼辈不自觉悟，尚需藉人提撕呼号，亦恐终如兄所虑，事倍功半。完全的由下而上的运动，虽费力大而确是治本之策。无如今之青年，都日沉迷于嗜欲——广义的——之中，孰肯真心担此重任。经此几年之试验，青年之弱点随在暴露，岂不昭然，弟有时深思此等现象，亦直觉此扰扰之世界，尽人力所及，科学的发展，无论如何，理想之境地，将终不能现示。 此语颇似消极，但弟目前思想，虽有时有失望过度之处，然终想尽此青年的力量，以贡诸社会。如兄所见弟当无异词，其实与弟前书皆为异途同趋。弟亦何尝不日日想从民众的全体觉悟为入手之处，因目击视一般智识阶级尚且如是，故不禁言之生慨。 日来忙乱不暇长书。匆匆复上，再谈。 T. C. 一九二三年二月十日 一九二三年三月三十日《晨光》第一卷第四号 泰戈儿的人格观 “噫，欢乐，我的欢乐！” 此美妙之世界乃属于我： 全西西里乃属于我： 此清时属我。我见杲日——我之奴仆—— 他的分虽割与裸露之球体悬在高高处乃是为我之欢愉。 他之停居亦为我故，他没有说出在我心中的欢愉我已命他前进去。 “人生不满百，而有千岁忧”，诚然呵，人生与忧患难俱来，但忧患的根株，并不是植生在与“我”相对的物象与客观的对象之中，还是发生于“我”的主观上的妄解。一切欢愉，与光明，欣慰，可以震作“我”的精神，与恢复“我”的如小孩子般的纯结的童心的愉快，产生的处所，在宇宙的最深秘处，亦即在“我”的人格的创造。永久的兴趣，是人们日夜希望着到为慰安灵魂的实物，但为了种种罣碍，种种横执种种狭小与浅薄的缘业所经累束障，遂至不能以寻求到宇宙的真理在那个地方：因此这些盲目的寻求者，多数成了否认生活的；成了诅怨现世的；成了“生之实现”的落伍者。我们且看R. Bridges的戏剧，他高呼着欢狂是属于自己的，一切的世界，都是我的；换句话说就是凡在宇宙中的有机无机的森罗万象，都有“我”的成分在内，那末；我们对于这个观念中的许多概念，便可以明了要用什么方法去分析它。 只有一句话可以答复得简单而明了，就是先要认清人格是什么？ “人格”二字本来难下圆满的解释，个人的表现，固然失之宽泛，而用意志，感情，许多抽象的名词去给它下一个定义，亦有偏颇不完的语病。西洋诸哲学家为此二字，已经耗废了无穷的精神，石岑先生的人格论中列述与分析的很多，我可不必列举，但我以为人格是私有的——个性的实现，也是公有的——宇宙的最大表现。一个人，与他人及物表示出他个人的特异之处，就狭的范围说，可以说是人格，而当一个人能将其真实与热烈的自我完全表示出来，扩张绵延至于无限，则其人格恒存，而且与宇宙中为神所包有一切相合为一，那末；则人格二字绝对不是某一个人的私有物。然而要达到这种地位，便不是不抛开小我的自身，只求在物质上一时的获得的人能以与无限的本来相联合的。 “人格”在诗人与哲学家看来，自然各有他们特殊的见解，但最易使我们赞叹而了然的，莫过于印度诗哲泰戈儿的主张。 我在以下的文字里略述泰戈儿的人格的观念，与我附加的评论。 泰戈儿是东方思想的代表者，他一方是个吠陀的信服者（Vedantin），由大经典（Upanishad）而得到许多神感；得到印度思想的根柢。然今时他又有西方基督教的信仰及感化，于是创出他自己的哲学。固然他在文学方面的成就，与博得东西人士的赞美崇拜，较之哲学方面者为多，但他的文学作品，完全是由他的哲学思想上渗合，融化，而陶镕出的。Radhakrishnan他以为泰戈儿的著作，所以能使世界上的人佩服处，一半由于他的思想的高尚主义，而一半由于他作品中的文学的庄严兴趣味。可知泰戈儿所以为伟大诗人的根源，乃在其思想的高越。 每个哲学家，或每一个伟大的诗人，他们都有其坚定而确信的人生观，然后才可以将其精神的统一，与他自己相信的真理表示出来，我们想去研究泰戈儿，不能不对于他的思想的根本加以缜密的考查，而后方能明了其主张，以及其著作中的表象为何物。现在我且不从他的文艺的成就一方下判断，单由他的思想的统汇点——他的人格的观念论起。 泰戈儿的哲学思想，既然以印度思想为根据，而尤受了Upanishade的影响。Upanishades为印度最古之经典，而为吠陀教义的精华。他们以生活上的欣乐，与一切皆为神的表现为信仰之点。 宇宙中自有无限的实在，而我为其一，同时我在无限的实在中，又无所不在，与神圣自然（divine nature）的人格的表现相合一，其实就是神秘的爱的宗教（Religion of love）。这种由Upanishade中所出来的精神，便是要将精神界的创化，使之无论在何等地方，有生气的存在。所谓梵天（Brahma）即是要人们掘开小我的窟穴，将本来的大我放出；由自我之褊狭生命中而得解脱。以梵为万物所从出，万有所归宿，以我与宇宙是二是一，不可分离，即宇宙，即本身，身即宇宙，宇宙即为梵之本体。由此思想而去观察自然而施诸万有。泰戈儿思想的根底在此，所以他对于人格观念的主张，自然也不能与此相违。 无论人格在哪一种的模型里总以“我”为中心；“我”是我的人格的统率者；也是人格的活动的表现体。人格的养成，其后面有个性作其背影，一个人能够将他自己的个性完全表现出来，那就是他的人格的成立，虽然关于人格之价值的评量如何，那是另一问题。 我们研究泰戈儿的人格观，第一步先须解明他对于“神”的观念。本来在泰戈儿的著作中所谓“神”（God），